Ekofeminisme

Ekofeminisme adalah gerakan sosial dan aliran pemikiran yang berpendapat bahwa dominasi atas perempuan dan dominasi atas alam saling berkaitan, sehingga pembebasan yang satu tidak dapat dicapai tanpa memperhatikan yang lain. Para penganutnya melihat bahwa cara masyarakat memperlakukan hutan, tanah, air, dan hewan memiliki pola yang sama dengan cara masyarakat memperlakukan perempuan: dianggap lebih rendah, dapat dimiliki, dan dinilai dari kegunaannya bagi pihak yang berkuasa. Ekofeminisme lebih tepat disebut perpaduan antara feminisme dan pemikiran lingkungan daripada ideologi politik tunggal, karena para pendukungnya memiliki dasar filosofis, spiritual, dan politik yang sangat beragam.

Aliran ini lahir pada 1970-an, ketika gerakan perempuan gelombang kedua bertemu dengan kesadaran lingkungan yang tumbuh setelah terbitnya Silent Spring karya Rachel Carson (1962). Istilah écoféminisme diperkenalkan oleh Françoise d’Eaubonne pada 1974, sedangkan konferensi “Women and Life on Earth” di Amherst, Amerika Serikat, pada 1980 membantu menyebarkan gagasannya. Di Global Selatan, ekofeminisme berkembang melalui pengalaman nyata, seperti gerakan Chipko di India pada 1970-an, tempat perempuan desa memeluk pohon untuk mencegah penebangan, dan Gerakan Sabuk Hijau di Kenya yang dipimpin Wangari Maathai sejak 1977.

Ekofeminisme kini hadir dalam kajian filsafat lingkungan, antropologi, ekonomi politik, teologi, dan studi pembangunan. Di Indonesia, perlawanan perempuan terhadap tambang dan pabrik semen, seperti aksi perempuan Kendeng pada 2016 dan perjuangan Aleta Baun di Nusa Tenggara Timur melawan penambangan marmer, sering dibaca melalui kacamata ekofeminis. Aliran ini dikritik karena sebagian rumusannya dianggap mengaitkan perempuan dengan alam secara kodrati, sehingga justru menguatkan stereotip yang hendak ditolak feminisme.

Pengertian Ekofeminisme

Ekofeminisme dipahami sebagai pandangan bahwa ada hubungan historis, simbolik, dan struktural antara penindasan terhadap perempuan dan perusakan alam, dan bahwa gerakan feminis serta gerakan lingkungan perlu dipadukan. Karen Warren merumuskannya sebagai analisis tentang “logika dominasi”, yaitu cara berpikir yang menyusun dunia dalam pasangan bertingkat seperti laki-laki atas perempuan, akal atas tubuh, dan budaya atas alam, lalu membenarkan penguasaan pihak yang dianggap lebih rendah.

Istilah “ekofeminisme” merupakan gabungan “ekologi” dan “feminisme”. Kata ekologi berasal dari bahasa Yunani oikos (rumah) dan logos (ilmu), sedangkan feminisme berasal dari bahasa Latin femina yang berarti perempuan. Françoise d’Eaubonne memakai istilah ini dalam bukunya Le féminisme ou la mort (1974) untuk menyerukan agar perempuan memimpin revolusi ekologis, karena sistem yang dikuasai laki-laki dinilainya mengancam kehidupan di bumi, baik lewat pertumbuhan penduduk dan produksi tanpa batas maupun lewat eksploitasi sumber daya.

Ekofeminisme perlu dibedakan dari ekologi dalam dan ekologi sosial. Ekologi dalam menjelaskan krisis lingkungan sebagai akibat antroposentrisme, sehingga sasaran kritiknya adalah manusia sebagai satu kategori. Ekologi sosial menempatkan hierarki antarmanusia sebagai akar masalah. Ekofeminisme berbagi sebagian analisis kedua aliran itu, tetapi menekankan bahwa gender merupakan poros utama dominasi, dan bahwa pengalaman perempuan dalam kerja perawatan, pertanian, dan pengelolaan sumber daya merupakan sumber pengetahuan yang diabaikan. Aliran ini sendiri terbagi menjadi beberapa arus, antara lain ekofeminisme budaya dan spiritual, ekofeminisme sosialis atau materialis, ekofeminisme filosofis, dan ekofeminisme Global Selatan. Setiap arus berbeda dalam menjelaskan mengapa kedua bentuk dominasi itu berkaitan dan bagaimana mengatasinya.

Ciri-Ciri Ekofeminisme

Keterkaitan Dominasi atas Perempuan dan Alam

Klaim pokok ekofeminisme adalah bahwa penguasaan atas perempuan dan penguasaan atas alam bukan dua masalah terpisah yang kebetulan berdampingan, melainkan saling menopang. Karen Warren memetakan keterkaitan ini dalam beberapa dimensi. Dimensi historis menunjuk pada fakta bahwa kedua bentuk penguasaan berkembang bersama dalam sejarah masyarakat tertentu, misalnya ketika hukum dan ekonomi menempatkan perempuan, tanah, dan tenaga kerja sebagai milik kepala keluarga. Dimensi simbolik menunjuk pada bahasa yang menyamakan keduanya: tanah disebut “perawan” atau “ibu pertiwi” yang “ditaklukkan” dan “dibuahi”, sedangkan perempuan disebut “rubah”, “ayam”, atau “sapi”. Dimensi struktural menunjuk pada cara lembaga ekonomi dan politik memperlakukan kerja perempuan dan sumber daya alam sebagai bahan murah yang tidak perlu dihitung biayanya.

Carolyn Merchant dalam The Death of Nature (1980) memberi bukti sejarah paling berpengaruh. Hingga abad ke-16, pandangan Eropa tentang alam didominasi gambaran organik: bumi sebagai ibu yang hidup, memberi, dan harus dihormati, sehingga menggali tambang dipandang seperti melukai tubuh. Gambaran ini membatasi eksploitasi. Francis Bacon dan para pendukung sains modern kemudian memakai metafora yang berbeda. Bacon menulis tentang alam yang harus “diburu”, “ditaklukkan”, dan dipaksa menyerahkan rahasianya, dengan bahasa yang mirip pengadilan penyihir. Descartes dan Newton melengkapinya dengan gambaran dunia sebagai mesin yang tersusun dari benda mati. Bersamaan dengan itu, pemagaran tanah bersama dan perburuan penyihir di Eropa menyingkirkan perempuan, yang banyak bekerja sebagai bidan dan tabib, dari pengetahuan dan sumber daya yang sebelumnya mereka kelola. Merchant tidak menyatakan sains menyebabkan perburuan penyihir. Ia menunjukkan bahwa perubahan citra alam, perubahan ekonomi, dan penyempitan peran perempuan berlangsung dalam waktu yang sama dan saling menguatkan.

Silvia Federici dalam Caliban and the Witch (2004) memperkuat pembacaan ini dari sisi ekonomi. Menurutnya, perburuan penyihir dan pengaturan tubuh perempuan pada awal kapitalisme berfungsi memaksa perempuan masuk ke kerja reproduktif tanpa upah, yaitu melahirkan dan membesarkan tenaga kerja, bersamaan dengan perampasan tanah bersama. Maria Mies dalam Patriarchy and Accumulation on a World Scale (1986) mengembangkan gagasan ini menjadi teori tentang koloni: kapitalisme berakumulasi dengan mengambil kerja perempuan, tanah jajahan, dan alam tanpa membayar nilai penuhnya, dengan memperlakukan ketiganya sebagai “koloni” yang dianggap sumber daya gratis. Ariel Salleh menyebut sumbangan yang tak dihitung itu sebagai “utang perwujudan” (embodied debt) yang ditanggung ekonomi dunia kepada kerja perawatan dan kerja alam.

Keterkaitan ini tampak dalam kasus nyata. Perempuan di banyak masyarakat pedesaan bertanggung jawab atas air, kayu bakar, pangan, dan pengobatan keluarga, sehingga mereka lebih dahulu merasakan akibat hutan gundul, sungai tercemar, dan sumur kering. Ketika perusahaan mengambil alih lahan, perempuan sering kehilangan pendapatan dan pengetahuan yang bergantung pada lahan itu. Gerakan Chipko di Himalaya pada 1970-an, ketika perempuan desa memeluk pohon untuk menghalangi penebang, dan perjuangan perempuan di Kendeng melawan pabrik semen yang mengancam sumber air dan sawah, dirujuk sebagai contoh. Bencana juga memperlihatkan pola ini. Penelitian atas topan, banjir, dan tsunami di Asia, termasuk Aceh 2004, mencatat bahwa jumlah perempuan yang meninggal lebih besar daripada laki-laki di banyak lokasi, antara lain karena pakaian, kewajiban menjaga anak, dan pembatasan bergerak di ruang publik. Paparan bahan kimia pun berbeda: pestisida, limbah industri, dan produk rumah tangga memiliki dampak tertentu terhadap kesehatan reproduksi perempuan dan janin.

Klaim keterkaitan itu diperdebatkan, terutama pada pertanyaan apakah hubungan perempuan dengan alam bersifat kodrati atau dibentuk sejarah. Sherry Ortner dalam esai “Is Female to Male as Nature Is to Culture?” (1974) berpendapat bahwa banyak budaya menyamakan perempuan dengan alam karena peran reproduktifnya, dan penyamaan itu menjadi sumber rendahnya status perempuan, sehingga analisis ini memberi dasar bagi feminis yang ingin memisahkan keduanya. Plumwood dan feminis lain khawatir bahwa menegaskan kedekatan perempuan dengan alam justru memperkuat stereotip lama. Bina Agarwal menolak penjelasan kodrati dan menyatakan bahwa hubungan perempuan miskin pedesaan dengan lingkungan lahir dari pembagian kerja dan akses atas properti, sehingga perempuan kaya yang tidak mengurus lahan tidak memiliki ketergantungan serupa. Peneliti lain menyoroti bahwa bukti sejarah Merchant bersifat selektif dan terpusat pada Eropa, sedangkan masyarakat non-Eropa yang menghormati alam tidak selalu memperlakukan perempuan dengan setara. Perdebatan ini membuat banyak ekofeminis kontemporer lebih memilih bahasa keterkaitan yang dibentuk sejarah dan struktur daripada hubungan bawaan.

Kritik terhadap Dualisme dan Logika Dominasi

Dualisme adalah cara berpikir yang membagi dunia menjadi dua kutub yang saling berlawanan dan tidak setara nilainya: akal dan emosi, pikiran dan tubuh, budaya dan alam, publik dan privat, laki-laki dan perempuan, manusia dan hewan. Dalam pasangan-pasangan itu, kutub pertama dikaitkan dengan kebajikan, rasionalitas, dan kemajuan, sedangkan kutub kedua dikaitkan dengan kekurangan, kepasifan, dan kebutuhan untuk diatur. Ekofeminis menilai bahwa pasangan ini tidak berdiri sendiri. Satu kutub biasanya diasosiasikan dengan kutub lain dalam deret yang sama, sehingga perempuan, tubuh, emosi, dan alam ditempatkan dalam satu kelompok yang dianggap lebih rendah, sedangkan laki-laki, akal, dan budaya ditempatkan di kelompok yang berkuasa. Akar filosofis pembagian ini sering ditelusuri ke Plato, yang memandang jiwa rasional sebagai bagian tertinggi manusia, hingga Descartes, yang memisahkan pikiran dari tubuh dan memperlakukan alam sebagai materi tak bernyawa.

Val Plumwood dalam Feminism and the Mastery of Nature (1993) memberi analisis paling rinci tentang struktur dualisme. Menurutnya, dualisme bukan sekadar pembedaan, melainkan relasi yang dibentuk oleh lima ciri. Pertama, pemisahan tajam (backgrounding), yaitu pihak yang dikuasai dijadikan latar yang jasanya diabaikan, seperti kerja rumah tangga dan jasa ekosistem yang menopang ekonomi tetapi tidak dihitung. Kedua, radikal pengecualian, yaitu penekanan pada perbedaan sehingga kesamaan antara kedua kutub disangkal. Ketiga, inkorporasi, yaitu pihak bawahan hanya didefinisikan sebagai kekurangan dari tuannya. Keempat, instrumentalisme, yaitu pihak bawahan dipandang hanya berharga sebagai alat. Kelima, homogenisasi, yaitu anggota kelompok bawahan dianggap seragam dan dapat saling menggantikan. Dengan kerangka ini, Plumwood menjelaskan mengapa perempuan, orang terjajah, pekerja, dan alam kerap diperlakukan dengan cara yang serupa.

Karen Warren merumuskan hal yang berdekatan melalui konsep kerangka konseptual opresif dan logika dominasi. Kerangka konseptual opresif adalah seperangkat keyakinan dan nilai yang membenarkan penguasaan, ditandai oleh pemikiran hierarkis yang menempatkan sebagian lebih tinggi dari yang lain, dualisme bernilai, dan logika dominasi. Logika dominasi adalah premis yang menyimpulkan bahwa pihak yang dianggap lebih unggul secara moral berhak menguasai pihak yang lebih rendah. Warren menyusun argumennya seperti ini: tumbuhan dan hewan tidak dapat berpikir secara rasional, manusia dapat berpikir secara rasional, yang dapat berpikir rasional lebih unggul secara moral, dan yang unggul berhak menguasai yang lebih rendah. Menurut Warren, argumen yang sama dapat digeser untuk membenarkan penguasaan laki-laki atas perempuan, bangsa kolonial atas bangsa terjajah, dan majikan atas budak. Pangkal persoalannya terletak pada dua premis terakhir, yaitu bahwa perbedaan membenarkan hierarki dan bahwa hierarki membenarkan penguasaan. Jika kedua premis ini ditolak, kesimpulan dominasi tidak mengikuti.

Kritik terhadap dualisme tidak berarti menyangkal semua pembedaan. Plumwood menegaskan bahwa yang dipersoalkan adalah bentuk hubungannya, bukan adanya perbedaan. Ia menawarkan pemahaman tentang kontinuitas dan perbedaan sekaligus: manusia berbagi banyak hal dengan makhluk lain, misalnya tubuh, kebutuhan makan, dan keterbatasan, tetapi juga berbeda dalam beberapa hal, seperti bahasa dan kebudayaan. Pengakuan atas perbedaan tanpa hierarki menurutnya membutuhkan penghargaan terhadap kemandirian pihak lain, bukan penyerapan ke dalam diri sendiri. Argumen ini sekaligus menjadi keberatannya terhadap ekologi dalam, yang menurutnya cenderung melebur diri dengan alam sehingga menghapus kekhasan pihak lain. Gagasan serupa muncul pada Plumwood dalam esainya tentang pengalaman nyaris dimangsa buaya di Australia utara. Dalam Feminism and the Mastery of Nature ia menekankan bahwa manusia adalah bagian dari rantai makanan, dan pengakuan itu meruntuhkan anggapan bahwa manusia berdiri di atas alam.

Pendekatan ini diterapkan pada berbagai isu. Dalam etika hewan, Carol Adams dalam The Sexual Politics of Meat (1990) memperlihatkan bahwa hewan dan perempuan sama-sama dijadikan objek konsumsi, ditandai dengan bahasa yang memotong tubuh menjadi bagian-bagian, seperti iklan makanan yang menampilkan perempuan sebagai daging. Konsep “referen yang absen” menjelaskan bahwa hewan hilang dari kesadaran ketika dagingnya diberi nama lain. Dalam kritik terhadap kolonialisme, Maria Mies menunjukkan bahwa dikotomi beradab dan liar dipakai untuk menjustifikasi penaklukan atas perempuan dan masyarakat adat. Dalam filsafat sains, Evelyn Fox Keller dalam Reflections on Gender and Science (1985) mengaitkan cita-cita objektivitas yang memisahkan pengamat dari yang diamati dengan citra maskulin, sementara Sandra Harding menyebut ilmu pengetahuan modern membawa bias gender yang tidak disadari. Dalam teori politik, kritik terhadap pemisahan publik dan privat menyambung dengan analisis Carole Pateman tentang kontrak seksual.

Gagasan ini dikritik dari beberapa sisi. Sebagian filsuf berpendapat bahwa dualisme tidak selalu berujung dominasi dan beberapa pembedaan, seperti manusia dan bukan manusia dalam hal tanggung jawab moral, tetap diperlukan. Kritikus analitis menilai argumen logika dominasi Warren lebih berupa penjelasan tentang cara orang membenarkan kekuasaan daripada argumen logis yang sahih, sebab premis yang ditolak sebetulnya moral dan bukan logis. Feminis pascastrukturalis menilai bahwa kritik terhadap dualisme terlalu mudah jatuh pada dualisme baru, misalnya dengan menyatakan bahwa pemikiran Barat selalu dualistik sementara tradisi non-Barat selalu holistik, padahal tradisi Tiongkok, India, dan Afrika juga memuat hierarki gender dan pembedaan yang tajam. Sementara itu, ekofeminis materialis seperti Ariel Salleh menegaskan bahwa kritik terhadap cara berpikir tidak cukup tanpa mengubah hubungan ekonomi yang membuat dominasi itu menguntungkan.

Ekofeminisme Budaya dan Spiritual

Ekofeminisme budaya dan spiritual berangkat dari keyakinan bahwa perempuan memiliki kedekatan khusus dengan alam, dan bahwa kedekatan itu perlu dihargai, bukan disangkal. Arus ini tumbuh di Amerika Serikat dan Eropa pada akhir 1970-an dan 1980-an, terutama dari lingkaran feminis radikal. Para penganutnya tidak menolak pengaitan perempuan dengan alam yang selama ini dipakai untuk merendahkan perempuan. Mereka membalik penilaiannya: yang diasosiasikan dengan perempuan, yaitu tubuh, emosi, perawatan, dan siklus kehidupan, bernilai tinggi, sedangkan penguasaan, perang, dan penaklukan alam dianggap gejala nilai patriarkal. Susan Griffin dalam Woman and Nature (1978) menulis dengan suara yang menyatukan perempuan dan bumi, sebagai protes terhadap pikiran patriarkal yang memisahkan keduanya lalu merendahkan keduanya.

Sumber kedekatan itu dijelaskan secara berbeda. Sebagian penulis menunjuk pada pengalaman tubuh perempuan, seperti menstruasi, kehamilan, melahirkan, dan menyusui, yang dipandang membuat perempuan akrab dengan siklus dan kerentanan kehidupan. Adrienne Rich dalam Of Woman Born (1976) membedakan antara pengalaman melahirkan dan menjadi ibu sebagai pengalaman hidup dan lembaga keibuan yang diatur patriarki, sehingga kritiknya diarahkan pada lembaga itu, bukan pada pengalaman tubuhnya. Penulis lain menunjuk pada pembagian kerja: perempuan lebih banyak mengurus pangan, air, anak, dan orang sakit, sehingga mengembangkan sikap kepedulian dan kesadaran akan saling ketergantungan. Pandangan ini menjadi dasar pemahaman bahwa nilai-nilai perawatan perlu menjadi pedoman politik dan ekonomi, bukan hanya urusan rumah tangga.

Dimensi spiritualnya bertumpu pada penghidupan kembali tradisi yang memuliakan bumi dan yang ilahi dalam wujud feminin. Starhawk dalam The Spiral Dance (1979) menggambarkan Wicca dan pemujaan Dewi sebagai agama yang memandang alam sebagai sesuatu yang sakral dan imanen, bukan benda mati. Ia merumuskan imanensi, yaitu keyakinan bahwa yang ilahi hadir di dalam dunia, berbeda dengan teologi transenden yang menempatkan Tuhan di atas dan di luar alam. Carol Christ dan Charlene Spretnak mengembangkan teologi dan ritual serupa, sedangkan Marija Gimbutas menjadi rujukan dengan tesisnya tentang budaya Eropa Kuno yang memuja Dewi dan hidup damai. Tesis Gimbutas banyak ditolak arkeolog karena buktinya dianggap tidak cukup, tetapi pengaruhnya pada gerakan spiritual perempuan tetap besar. Rosemary Radford Ruether dalam Gaia and God (1992) menawarkan jalur yang berbeda dengan membaca ulang tradisi Kristen agar mengandung etika ekologis dan kritik terhadap hierarki.

Ritual dan aksi menjadi bagian khas arus ini. Aksi Women’s Pentagon Action pada 1980 dan 1981 di Amerika Serikat mengelilingi gedung Pentagon dengan boneka, lagu, dan ritual berkabung untuk menentang perang dan senjata nuklir. Perkemahan perdamaian perempuan di Greenham Common, Inggris, sejak 1981 menentang penempatan rudal, dan para peserta menggantungkan benda pribadi pada pagar pangkalan sebagai simbol kehidupan melawan kematian. Ynestra King menjelaskan bahwa aksi ini menggabungkan kritik politik dengan praktik simbolik yang menyentuh rasa. Praktik serupa tampak di luar Barat, seperti gerakan Chipko di India dan perempuan Kendeng di Jawa Tengah yang memasung kaki dengan semen sebagai bentuk protes, serta ritual perempuan adat, misalnya Aleta Baun bersama perempuan Mollo yang menenun di lokasi tambang sebagai bentuk perlawanan yang berakar pada hubungan spiritual mereka dengan batu dan tanah.

Arus ini menuai kritik tajam, termasuk dari sesama ekofeminis. Janet Biehl, mantan rekan Murray Bookchin, dalam Rethinking Ecofeminist Politics (1991) berpendapat bahwa penekanan pada spiritualitas dan intuisi menggantikan analisis sosial dan politik, serta mengulang esensialisme yang hendak dilawan feminisme. Bina Agarwal menilai bahwa mengaitkan perempuan dengan alam secara kodrati mengabaikan perbedaan kelas dan kasta di antara perempuan, sehingga perempuan miskin pedesaan dan perempuan kaya kota dianggap punya hubungan yang sama dengan alam. Feminis lain menunjuk bahaya politik dari gagasan perempuan lebih dekat dengan alam, karena argumen serupa dahulu dipakai untuk menolak hak pilih dan pendidikan perempuan. Sebagian peneliti agama menilai pembacaan sejarah Dewi bersifat romantis, sementara pengamat dari Global Selatan mencatat bahwa spiritualitas perempuan adat dalam banyak kasus dipakai tanpa memahami konteks budaya dan politiknya. Sebagian pendukung menjawab dengan membedakan esensialisme strategis, yaitu menggunakan identitas bersama sebagai alat perjuangan, dari esensialisme metafisik, yang menganggap perbedaan itu bawaan lahir.

Ekofeminisme Sosialis dan Materialis

Ekofeminisme sosialis dan materialis menjelaskan keterkaitan perempuan dan alam dari cara masyarakat memproduksi dan membagi kerja, bukan dari kodrat atau simbol. Arus ini bertumpu pada tradisi Marxis dan feminisme sosialis. Ariel Salleh, sosiolog Australia, dalam Ecofeminism as Politics (1997) berpendapat bahwa kerja perempuan, petani subsisten, masyarakat adat, dan alam sama-sama dipakai ekonomi dunia tanpa dibayar penuh. Kerja mengasuh, memasak, merawat orang sakit, dan menjaga kesuburan tanah menjadi syarat berjalannya produksi, tetapi tidak muncul dalam pembukuan perusahaan maupun produk domestik bruto. Salleh menyebut selisih ini “utang perwujudan” (embodied debt) yang ditanggung ekonomi kapitalis kepada mereka yang menjalankan kerja metabolik, yaitu kerja yang menjaga hubungan pertukaran antara manusia dan alam.

Dasar teorinya adalah analisis Marx tentang “keretakan metabolik”. Marx menulis bahwa pertanian kapitalis mengirim hasil bumi ke kota tanpa mengembalikan unsur hara ke tanah, sehingga kesuburan terkuras. Feminis sosialis menambahkan bahwa ada keretakan serupa pada reproduksi manusia: tenaga kerja dipakai habis, sedangkan biaya memulihkan dan membesarkannya dilimpahkan kepada rumah tangga, terutama perempuan. Maria Mies dalam Patriarchy and Accumulation on a World Scale (1986) menyatukan kedua keretakan itu. Menurutnya, akumulasi kapitalis bergantung pada kolonisasi tiga wilayah: perempuan, bangsa jajahan, dan alam. Ketiganya diperlakukan sebagai “sumber daya gratis” yang dianggap tersedia tanpa batas dan tanpa biaya. Mies menyebut ibu rumah tangga sebagai bentuk kerja yang diciptakan kapitalisme melalui proses “ibu-rumah-tanggaisasi” (housewifization), yaitu perempuan didefinisikan sebagai pelayan keluarga sehingga kerjanya dianggap tidak bernilai.

Kritik terhadap pembangunan menjadi bidang terapan utama. Mies dan Vandana Shiva dalam Ecofeminism (1993) menolak pandangan bahwa Global Selatan harus mengejar standar konsumsi Barat. Mies menyebut gagasan itu sebagai perspektif subsistensi: produksi harus diarahkan pada pemeliharaan kehidupan, bukan pada akumulasi uang, dan kebutuhan dasar dipenuhi secara lokal dan mandiri. Shiva menunjukkan bahwa Revolusi Hijau menggeser benih lokal dan pengetahuan petani perempuan ke benih hibrida yang mahal, pupuk, dan pestisida, sehingga petani kecil terjerat utang. Bina Agarwal menambahkan bahwa akses perempuan atas lahan dan hutan komunal merupakan masalah kepemilikan, sehingga ia menekankan perubahan hak atas tanah. Di Indonesia, pola ini tampak pada perkebunan sawit dan tambang yang mengambil alih tanah ulayat, ketika laki-laki sering menerima kompensasi atau pekerjaan upahan, sedangkan perempuan kehilangan kebun, sumber air, dan hasil hutan non-kayu yang menopang rumah tangga.

Arus ini juga mengaitkan ekofeminisme dengan keadilan iklim dan ekonomi perawatan. Ekonom feminis seperti Nancy Folbre dan Marilyn Waring menuntut agar kerja perawatan dan jasa ekosistem dimasukkan ke dalam penghitungan nasional. Waring dalam If Women Counted (1988) menunjukkan bahwa perhitungan sistem akun nasional PBB memberi nilai pada hutan yang ditebang tetapi tidak pada hutan yang dibiarkan hidup, dan mencatat perang serta pencemaran sebagai pertumbuhan. Dari sini muncul tuntutan akan ekonomi perawatan, kedaulatan pangan, agroekologi, pengakuan hak adat atas tanah, dan transisi energi yang adil. Gagasan “dekolonisasi” dan degrowth yang dipakai gerakan iklim kontemporer juga banyak memakai kerangka ini, dan istilah eco-socialist feminism dipakai untuk menyebut penggabungan analisis kelas, gender, dan lingkungan.

Perdebatan dengan arus lain menandai posisinya. Ekofeminis sosialis menolak pengaitan perempuan dengan alam secara kodrati dan mengkritik arus budaya karena dianggap mengganti analisis ekonomi dengan spiritualitas. Salleh bahkan menyatakan bahwa kritik terhadap esensialisme sering dipakai membungkam ekofeminis yang menunjuk perbedaan kerja material perempuan dan laki-laki. Sebaliknya, Plumwood dan kalangan pascastrukturalis menilai bahwa penekanan pada kerja material dapat menyamaratakan perempuan, dan bahwa analisis ekonomi tidak cukup menjelaskan dualisme budaya yang lebih tua dari kapitalisme. Kritik lain datang dari ekonom arus utama yang menilai gagasan subsistensi tidak realistis bagi populasi besar dan mengabaikan peningkatan harapan hidup serta pendidikan yang dibawa pembangunan, dan dari sebagian aktivis perempuan di Global Selatan yang mengatakan bahwa perempuan miskin juga menginginkan akses atas teknologi, pendapatan tunai, dan layanan modern. Pembelaannya menekankan bahwa yang ditolak bukan akses itu, melainkan syarat yang membuat perempuan dan alam menanggung biayanya.

Perempuan, Pertanian Subsisten, dan Pengetahuan Lokal

Di banyak wilayah Global Selatan, perempuan menjadi tulang punggung produksi pangan skala kecil. Organisasi Pangan dan Pertanian PBB (FAO) memperkirakan bahwa perempuan menyumbang rata-rata sekitar 43 persen tenaga kerja pertanian di negara berkembang, dengan proporsi yang jauh lebih tinggi di sebagian Afrika dan Asia. Mereka menanam, menyiangi, memanen, mengolah, menyimpan benih, dan menyediakan makanan bagi keluarga. Namun, perempuan hanya memegang sebagian kecil kepemilikan lahan, dan akses mereka terhadap kredit, penyuluhan, dan pasar jauh lebih sempit daripada laki-laki. Pertanian subsisten, yaitu produksi yang terutama ditujukan bagi kebutuhan rumah tangga sendiri, sering tidak tercatat sebagai pekerjaan dalam statistik nasional. Ekofeminis memandang ketidaktampakan ini sebagai bagian dari pola yang sama dengan kerja domestik: kerja yang menopang kehidupan dianggap bukan kerja.

Vandana Shiva dalam Staying Alive (1988) menjadi rujukan utama untuk gagasan bahwa pertanian subsisten perempuan adalah sistem pengetahuan, bukan sekadar kegiatan terbelakang. Ia menunjukkan bahwa petani perempuan di India memelihara keragaman tanaman melalui tumpang sari, rotasi, dan penyimpanan benih yang diwariskan antargenerasi. Keragaman itu menjaga ketahanan terhadap hama, kekeringan, dan gagal panen. Shiva membandingkannya dengan monokultur Revolusi Hijau yang bergantung pada benih seragam, pupuk kimia, dan irigasi, serta menyebut pergeseran ini sebagai “monokultur pikiran”, yaitu cara pandang yang menganggap pengetahuan ilmiah Barat sebagai satu-satunya pengetahuan sah dan menyingkirkan pengetahuan lokal. Organisasi Navdanya yang ia dirikan pada 1991 mengelola bank benih dan mendukung petani yang mempertahankan varietas lokal.

Pengetahuan lokal perempuan mencakup banyak hal. Mereka mengenal tumbuhan obat, cara memilih dan menyimpan benih, tanda-tanda musim dan cuaca, sumber air, serta teknik mengolah pangan agar awet. Di Indonesia, kebun pekarangan yang dikelola perempuan di Jawa dan Sumatra menyediakan sayur, bumbu, dan obat dengan keragaman jenis tinggi. Perempuan Dayak mengelola ladang berpindah dan hasil hutan non-kayu seperti rotan dan getah. Perempuan Mollo di Nusa Tenggara Timur memiliki pengetahuan tentang tenun dengan pewarna alami yang bergantung pada tumbuhan di hutan, sehingga hilangnya hutan berarti hilangnya bahan dan tradisi. Pengetahuan semacam ini jarang tertulis, diturunkan secara lisan dan melalui praktik, dan karenanya mudah hilang ketika masyarakat berpindah, lahan beralih fungsi, atau generasi muda meninggalkan desa.

Pengetahuan ini terancam oleh beberapa hal. Paten dan perlindungan varietas tanaman memungkinkan perusahaan benih mengklaim kepemilikan atas sifat yang lama dikembangkan petani. Shiva menyebut praktik mengambil sumber daya genetik dan pengetahuan tradisional tanpa izin dan imbalan sebagai biopirasi, dengan contoh paten atas kunyit dan neem di Amerika Serikat dan Eropa yang kemudian dibatalkan setelah dibuktikan bahwa penggunaannya sudah lama dikenal di India. Perubahan iklim memperburuk keadaan karena pola musim yang selama ini dibaca petani menjadi tidak menentu. Penelitian pascabencana juga memperlihatkan bahwa perempuan sering lebih dulu menanggung beban kegagalan panen, ketika mereka harus mencari pangan dan air di tempat yang makin jauh.

Gerakan nyata memperlihatkan peran perempuan dalam menjaga sumber daya ini. Gerakan Sabuk Hijau di Kenya yang dipimpin Wangari Maathai melibatkan perempuan pedesaan menanam pohon untuk memulihkan tanah, menyediakan kayu bakar, dan menambah pendapatan. Gerakan Chipko di Himalaya, ketika perempuan desa menghalangi penebangan hutan yang menjadi sumber kayu bakar, pakan ternak, dan air, sering dirujuk sebagai contoh, meskipun sejarawan seperti Ramachandra Guha mencatat bahwa motivasi dan peran perempuan di dalamnya lebih kompleks daripada gambaran populer. Di tingkat global, La Via Campesina memperjuangkan kedaulatan pangan, yaitu hak masyarakat menentukan sistem pangannya sendiri, dengan kepemimpinan perempuan yang makin menonjol. Pendekatan agroekologi dan pertanian regeneratif kini juga mendapat perhatian lembaga internasional sebagai jalan menghadapi krisis iklim.

Sudut pandang ini mendapat tanggapan kritis. Agarwal menilai pembelaan pengetahuan lokal perempuan tidak boleh mengabaikan kenyataan bahwa perempuan sendiri tidak seragam: perempuan tanpa tanah, perempuan kasta rendah, dan perempuan petani kaya memiliki kepentingan dan akses yang berbeda. Sebagian ahli pertanian dan ekonom menunjukkan bahwa Revolusi Hijau meningkatkan hasil panen dan menekan kelaparan di Asia, sehingga penolakan menyeluruh terhadapnya dinilai berlebihan, dan bahwa pertanian subsisten sering berarti kerja berat, penghasilan rendah, dan kerentanan. Antropolog dan peneliti gender juga mengingatkan bahwa menggambarkan perempuan desa sebagai penjaga alam yang selaras dapat meromantiskan mereka dan menyembunyikan keinginan mereka akan pendidikan, mekanisasi, dan penghasilan tunai. Karena itu, banyak peneliti kontemporer memadukan penghargaan atas pengetahuan lokal dengan tuntutan konkret, yaitu hak atas tanah, akses pada kredit dan teknologi tepat guna, dan keterlibatan perempuan dalam pengambilan keputusan tentang lahan.

Etika Kepedulian terhadap Alam dan Makhluk Lain

Etika kepedulian (ethics of care) berangkat dari kritik terhadap teori moral yang menjadikan hak, keadilan, dan kewajiban abstrak sebagai pusat penilaian. Carol Gilligan dalam In a Different Voice (1982) menunjukkan bahwa banyak perempuan menalar masalah moral dengan menimbang hubungan, tanggung jawab, dan akibat konkret bagi pihak yang terlibat, bukan dengan menerapkan aturan universal. Nel Noddings dalam Caring (1984) mengembangkannya menjadi teori: tindakan moral berawal dari hubungan antara pihak yang merawat dan pihak yang dirawat, dan kewajiban muncul dari tanggapan terhadap kebutuhan nyata orang lain. Joan Tronto kemudian menegaskan dalam Moral Boundaries (1993) bahwa kepedulian bukan sekadar perasaan, melainkan praktik dengan empat fase: memperhatikan kebutuhan, mengambil tanggung jawab, memberikan perawatan, dan menilai tanggapan pihak yang dirawat. Ia juga menekankan bahwa kepedulian adalah soal politik, sebab pembagian kerja perawatan menentukan siapa yang diberi waktu, status, dan kekuasaan.

Ekofeminis memperluas kerangka ini kepada makhluk nonmanusia. Karen Warren menyebut kepedulian yang dimaksud sebagai hubungan yang menghargai pihak lain sebagai pihak yang berbeda dan bermakna, bukan sebagai benda. Dalam esainya tentang mendaki tebing, ia menggambarkan pengalaman memperhatikan batu dengan cara yang menuntut kerendahan hati dan kesadaran akan keterbatasan, yang ia sebut persepsi penuh kasih (loving perception) mengikuti Marilyn Frye. Persepsi seperti ini mengakui kekhasan pihak lain tanpa memaksanya masuk ke kepentingan sendiri. Lorraine Code, Josephine Donovan, dan Carol Adams mengembangkan etika kepedulian terhadap hewan dengan pendekatan serupa. Donovan dan Adams dalam The Feminist Care Tradition in Animal Ethics (2007) berpendapat bahwa penolakan terhadap kekejaman terhadap hewan lebih kuat bila dibangun di atas empati dan perhatian pada penderitaan konkret daripada hanya pada daftar hak.

Etika kepedulian ekofeminis berbeda dari etika lingkungan yang berbasis hak dan nilai intrinsik. Ekologi dalam dan etika hak hewan Tom Regan menanyakan makhluk mana yang layak diperhitungkan secara moral dan mengapa. Ekofeminis kepedulian lebih menanyakan hubungan apa yang sedang berlangsung dan bagaimana menjalaninya secara bertanggung jawab. Karena itu, kewajiban tidak sama bagi semua makhluk, tetapi bergantung pada kedekatan, ketergantungan, dan kekuasaan. Seseorang memiliki tanggung jawab lebih besar terhadap sungai yang ia cemari atau ternak yang ia pelihara daripada terhadap makhluk yang jauh dari kehidupannya. Pendekatan ini sejalan dengan praktik masyarakat adat yang mengatur hubungan dengan hutan dan air melalui kewajiban timbal balik, seperti larangan memetik pada musim tertentu atau ritual meminta izin sebelum membuka ladang.

Penerapan konkretnya mencakup cara manusia mengelola pangan, hewan, dan lingkungan. Dalam peternakan industri, etika ini mengkritik kurungan sempit dan pemisahan anak dari induk karena mengabaikan kebutuhan makhluk yang dirawat. Dalam kebijakan, ia mendukung pertanian skala kecil, pasar lokal, dan hubungan langsung antara produsen dan konsumen, sebab dengan begitu tanggung jawab dapat dilacak. Dalam ekonomi, ia mendukung pengakuan kerja perawatan dan jasa alam, serta kebijakan seperti cuti pengasuhan dan layanan penitipan. Lebih luas lagi, sebagian pemikir, seperti Tronto, mendorong gagasan “kepedulian demokratis”, yaitu masyarakat yang menjadikan kepedulian sebagai urusan bersama, bukan beban pribadi perempuan. Maria Puig de la Bellacasa mengusulkan agar kepedulian dilihat sebagai kerja yang melibatkan juga tanah, mikroba, dan benda, dengan ilmu sosial yang memperhatikan pengetahuan dari praktik merawat.

Etika kepedulian menuai keberatan dari beberapa arah. Feminis yang khawatir akan esensialisme mengingatkan bahwa mengaitkan kepedulian dengan perempuan dapat meneguhkan peran lama yang menempatkan perempuan sebagai pengurus tanpa upah. Claudia Card dan Sarah Hoagland menilai bahwa kepedulian tanpa analisis kuasa dapat membuat perempuan terus memelihara pihak yang menindas mereka. Filsuf dari tradisi keadilan menilai bahwa etika berbasis hubungan sulit menjawab pertanyaan tentang pihak yang jauh atau tidak dikenal, seperti spesies langka di tempat yang belum pernah dikunjungi, dan tidak menyediakan ukuran untuk menyelesaikan konflik antarpihak yang sama-sama dirawat. Pendukung hak hewan seperti Regan menilai bahwa kepedulian terlalu bergantung pada perasaan dan dapat menyisakan ruang bagi praktik kejam atas nama hubungan. Banyak penulis kontemporer mencoba menjembatani perbedaan ini, misalnya dengan memadukan kepedulian dan keadilan: kepedulian menjadi motivasi dan cara memperhatikan, sedangkan keadilan menjadi pembatas dan pemeriksa agar kepedulian tidak berubah menjadi paternalisme atau pengabdian sepihak.

Kritik terhadap Sains, Teknologi, dan Pembangunan

Kritik ekofeminis terhadap sains berangkat dari pertanyaan tentang siapa yang menentukan apa yang dianggap pengetahuan, dan untuk kepentingan siapa. Carolyn Merchant dalam The Death of Nature (1980) menunjukkan bahwa sains modern awal memakai citra alam sebagai mesin dan objek yang harus dikuasai. Evelyn Fox Keller dalam Reflections on Gender and Science (1985) menelusuri bagaimana cita-cita objektivitas, yaitu jarak antara pengamat dan yang diamati, dikaitkan dengan sifat maskulin, sementara kedekatan dan keterlibatan dianggap tidak ilmiah. Keller menceritakan kisah Barbara McClintock, ahli genetika jagung yang meneliti tanaman dengan pengamatan sangat dekat dan menyebutnya “merasakan organisme”. Temuan transposon McClintock lama diabaikan sebelum ia menerima Hadiah Nobel pada 1983. Sandra Harding dalam The Science Question in Feminism (1986) menyatakan bahwa bias gender dalam sains bukan hanya soal sedikitnya perempuan ilmuwan, tetapi juga soal pilihan masalah yang diteliti, metafora yang dipakai, dan asumsi yang tidak diperiksa. Ia mengusulkan objektivitas kuat (strong objectivity), yaitu penelitian yang secara terbuka memeriksa posisi sosial penelitinya dan memulai dari pengalaman kelompok yang terpinggirkan.

Kritik terhadap teknologi diarahkan pada cara teknologi dirancang dan dikuasai. Ekofeminis menilai bahwa teknologi berskala besar, terpusat, dan berisiko tinggi, seperti tenaga nuklir, senjata, dan rekayasa genetika, lahir dari logika penguasaan atas alam dan dikendalikan oleh segelintir pihak yang tidak menanggung akibatnya. Gerakan perempuan antinuklir pada 1980-an, seperti Greenham Common, mengaitkan senjata nuklir dengan militerisme patriarkal dan ancaman terhadap generasi mendatang. Kecelakaan Bhopal pada 1984, ketika kebocoran gas dari pabrik pestisida di India menewaskan ribuan orang, dan Chernobyl pada 1986 dipakai sebagai contoh bahwa risiko teknologi jatuh paling berat pada orang miskin dan perempuan, termasuk dalam bentuk gangguan kehamilan dan kesehatan anak. Dalam bidang bioteknologi reproduksi, Gena Corea dan kelompok FINRRAGE menolak praktik seperti bayi tabung dan ibu pengganti karena memperlakukan tubuh perempuan sebagai bahan baku, sedangkan Vandana Shiva menolak paten atas benih dan organisme hidup. Sebaliknya, feminis siborg seperti Donna Haraway dalam “A Cyborg Manifesto” (1985) menolak sikap antiteknologi dan berpendapat bahwa batas antara manusia, hewan, dan mesin sudah kabur, sehingga tugas politiknya adalah mengambil bagian dalam membentuk teknologi.

Kritik terhadap pembangunan menjadi sumbangan paling terkenal dari ekofeminis Global Selatan. Shiva dalam Staying Alive (1988) menyebut model pembangunan Barat sebagai “salah pembangunan” (maldevelopment): proyek yang dikatakan membawa kemajuan, tetapi merusak sumber penghidupan perempuan dan alam, lalu mengukur hasilnya hanya dengan pertumbuhan pendapatan. Hutan yang menyediakan pakan, kayu bakar, obat, dan air dihitung “tidak produktif” sampai ditebang dan dijual. Bendungan besar, monokultur, dan pertambangan menggusur komunitas dari tanahnya. Mies dan Shiva menambahkan bahwa program “pembangunan perempuan” sering memasukkan perempuan ke pasar tenaga kerja berupah rendah tanpa mengubah struktur yang menindas mereka. Ariel Salleh dan Maria Mies mengaitkan hal ini dengan utang luar negeri dan program penyesuaian struktural Bank Dunia dan IMF pada 1980-an, yang memotong layanan publik, sehingga beban merawat jatuh kembali ke perempuan.

Tawaran alternatifnya beragam. Sebagian ekofeminis mendukung perspektif subsistensi, yaitu produksi untuk kebutuhan dan pemeliharaan hidup, dengan teknologi sederhana yang dapat dipahami, diperbaiki, dan dikelola komunitas. Yang lain mendukung agroekologi, energi terbarukan berskala komunitas, koperasi perempuan, dan pengakuan hak adat atas tanah. Dalam kebijakan, Wangari Maathai, dan kemudian gerakan keadilan iklim, mengajukan pendekatan yang menempatkan suara perempuan lokal dalam perencanaan pembangunan dan menilai proyek dari dampaknya pada air, pangan, dan pekerjaan perawatan. Anne Fausto-Sterling, Londa Schiebinger, dan peneliti lain menyumbang cara menilai sains secara kritis tanpa menolaknya, dengan menunjukkan bias gender yang dapat dikoreksi dalam kedokteran, primatologi, dan biologi evolusi.

Pandangan ini mendapat tanggapan kritis. Ilmuwan dan filsuf sains menilai bahwa mengaitkan objektivitas dengan maskulinitas bersifat metaforis dan tidak membuktikan bahwa metode ilmiah itu sendiri bias. Mereka menunjukkan bahwa sains memuat mekanisme koreksi, termasuk koreksi atas bias gender, dan bahwa vaksin, sanitasi, dan kontrasepsi yang membebaskan perempuan adalah hasil sains modern. Alan Sokal dan Jean Bricmont mengkritik relativisme sebagian penulis feminis sains. Ekonom pembangunan seperti Amartya Sen menilai bahwa pembangunan memperluas kebebasan nyata, termasuk bagi perempuan, melalui pendidikan, kesehatan, dan pendapatan, sehingga masalahnya terletak pada cara pembangunan dijalankan, bukan pada pembangunan itu sendiri. Bagi sebagian feminis Global Selatan, gambaran perempuan desa yang menolak teknologi juga menyederhanakan kenyataan, karena mereka sering menginginkan listrik, jalan, pengobatan, dan sekolah. Karena itu, banyak penulis kontemporer memakai kritik ini sebagai alat untuk bertanya siapa yang diuntungkan dan siapa yang menanggung biaya dari suatu proyek, bukan sebagai penolakan menyeluruh terhadap ilmu dan teknologi.

Tokoh Ekofeminisme

Akar pemikiran ekofeminisme dapat ditelusuri pada Rachel Carson, ahli biologi kelautan yang dalam Silent Spring (1962) memperlihatkan bagaimana pestisida meracuni rantai kehidupan dan menantang keyakinan bahwa manusia dapat menguasai alam tanpa akibat. Karyanya membuka jalan bagi gerakan lingkungan modern dan kemudian dibaca ulang oleh banyak ekofeminis. Pada awal 1970-an, Françoise d’Eaubonne, penulis dan aktivis Prancis, memberi nama pada aliran ini lewat Le féminisme ou la mort (1974). Hampir bersamaan, Rosemary Radford Ruether dalam New Woman/New Earth (1975) menyatakan bahwa tidak akan ada pembebasan perempuan tanpa perubahan hubungan manusia dengan alam, dan Mary Daly dalam Gyn/Ecology (1978) mengembangkan kritik radikal terhadap patriarki yang mengaitkan penguasaan atas perempuan dengan perusakan bumi. Susan Griffin, melalui Woman and Nature: The Roaring Inside Her (1978), menuangkan hubungan itu dalam bentuk puisi dan esai, dengan menunjukkan bahwa pikiran patriarkal menyamakan perempuan dengan alam untuk merendahkan keduanya.

Landasan sejarah dan teoretis berikutnya diberikan oleh Carolyn Merchant, sejarawan sains, dalam The Death of Nature (1980). Ia menelusuri bagaimana revolusi ilmiah abad ke-16 dan ke-17 mengganti gambaran alam sebagai ibu yang hidup dengan gambaran alam sebagai mesin yang dapat dikuasai dan dibedah, perubahan yang berjalan beriringan dengan perburuan penyihir dan menyempitnya peran perempuan. Charlene Spretnak dan Starhawk mengembangkan sisi spiritual melalui penghidupan kembali tradisi pemujaan bumi, sedangkan Ynestra King mengaitkan ekofeminisme dengan gerakan antiperang dan antinuklir. Dari Global Selatan, Vandana Shiva, fisikawan dan aktivis India, menulis Staying Alive (1988) yang menunjukkan bahwa pembangunan ala Barat menghancurkan hutan, pertanian subsisten, dan pengetahuan perempuan desa, dan bersama Maria Mies menyusun Ecofeminism (1993). Mies, sosiolog Jerman, melalui analisis kerja perempuan dan kolonisasi berpendapat bahwa kapitalisme global bertumpu pada eksploitasi perempuan, koloni, dan alam sekaligus. Wangari Maathai, ahli biologi dari Kenya yang menerima Hadiah Nobel Perdamaian 2004, membuktikan gagasan ini dalam praktik melalui Gerakan Sabuk Hijau yang menanam jutaan pohon bersama perempuan pedesaan.

Pada 1990-an, ekofeminisme memasuki ranah filsafat akademik. Val Plumwood, filsuf Australia, dalam Feminism and the Mastery of Nature (1993) menganalisis dualisme dan logika penguasaan, serta mengkritik ekofeminisme yang menyamakan perempuan dengan alam dan ekologi dalam yang menghapus perbedaan antara diri dan yang lain. Karen Warren merumuskan kerangka konseptual opresif dan logika dominasi dalam karya-karyanya, yang dirangkum dalam Ecofeminist Philosophy (2000). Greta Gaard menyunting Ecofeminism: Women, Animals, Nature (1993) yang menghubungkan ekofeminisme dengan etika hewan, sedangkan Carol Adams dalam The Sexual Politics of Meat (1990) menunjukkan bahwa konsumsi daging dan kekerasan terhadap perempuan berbagi bahasa dan simbol yang sama. Dari sisi ekonomi politik, Ariel Salleh dalam Ecofeminism as Politics (1997) mengkritik kecenderungan ekofeminisme menjauh dari analisis materialis, dan Bina Agarwal dalam artikel pada 1992 mengajukan “ekologisme feminis” yang berakar pada pembagian kerja dan kepemilikan atas tanah di India, bukan pada kodrat perempuan. Gagasan-gagasan itu terus dikembangkan oleh para peneliti dan aktivis yang menghubungkan krisis iklim, keadilan gender, dan hak masyarakat adat.

Referensi

• Adams, C. J. (1990). The sexual politics of meat: A feminist-vegetarian critical theory. Continuum.
• Agarwal, B. (1992). The gender and environment debate: Lessons from India. Feminist Studies, 18(1), 119-158.
• Carson, R. (2002). Silent spring. Houghton Mifflin.
• d’Eaubonne, F. (1974). Le féminisme ou la mort. Pierre Horay.
• Daly, M. (1978). Gyn/ecology: The metaethics of radical feminism. Beacon Press.
• Gaard, G. (Ed.). (1993). Ecofeminism: Women, animals, nature. Temple University Press.
• Griffin, S. (1978). Woman and nature: The roaring inside her. Harper & Row.
• Maathai, W. (2006). Unbowed: A memoir. Knopf.
• Merchant, C. (1980). The death of nature: Women, ecology, and the scientific revolution. Harper & Row.
• Mies, M., & Shiva, V. (1993). Ecofeminism. Zed Books.
• Plumwood, V. (1993). Feminism and the mastery of nature. Routledge.
• Ruether, R. R. (1975). New woman/new earth: Sexist ideologies and human liberation. Seabury Press.
• Salleh, A. (1997). Ecofeminism as politics: Nature, Marx and the postmodern. Zed Books.
• Shiva, V. (1988). Staying alive: Women, ecology and development. Zed Books.
• Warren, K. J. (2000). Ecofeminist philosophy: A Western perspective on what it is and why it matters. Rowman & Littlefield.