Hans-Georg Gadamer

Hans-Georg Gadamer (1900–2002), filsuf Jerman yang menjadi tokoh paling berpengaruh dalam hermeneutika filosofis abad ke-20. Murid Martin Heidegger yang mengembangkan warisan fenomenologi gurunya ke arah yang sangat berbeda, Gadamer merumuskan hermeneutika bukan sekadar sebagai metode teknis untuk menafsirkan teks, melainkan sebagai struktur mendasar dari pemahaman manusia itu sendiri—bagaimana manusia, sebagai makhluk historis yang selalu sudah berada dalam tradisi dan bahasa tertentu, memahami dunia, teks, dan sesamanya.

Biografi Hans-Georg Gadamer

Hans-Georg Gadamer adalah filsuf Jerman yang lahir pada 11 Februari 1900 di Marburg, Jerman, dan meninggal pada 13 Maret 2002 di Heidelberg dalam usia 102 tahun. Ia dikenal sebagai salah satu pemikir paling penting dalam hermeneutika filosofis abad ke-20. Hermeneutika pada mulanya berkaitan dengan penafsiran teks, terutama teks keagamaan dan hukum. Melalui Gadamer, bidang ini berkembang menjadi filsafat tentang bagaimana manusia memahami bahasa, sejarah, seni, tradisi, dan pengalaman hidup. Pemikirannya berpengaruh luas dalam filsafat, sastra, teologi, ilmu sosial, hukum, pendidikan, dan studi budaya.

Gadamer berasal dari keluarga akademik. Ayahnya, Johannes Gadamer, merupakan profesor kimia farmasi dan berharap putranya menempuh jalur ilmu pengetahuan alam. Namun, Gadamer lebih tertarik pada filsafat, bahasa, sastra klasik, sejarah, serta seni. Setelah menyelesaikan pendidikan menengah pada 1918, ia melanjutkan studi di sejumlah universitas Jerman, antara lain Breslau, Marburg, Freiburg, dan München. Ia mempelajari filsafat, filologi klasik, Germanistik, sejarah, sejarah seni, serta bahasa-bahasa kuno. Pendidikan yang luas ini membentuk cara berpikirnya yang tidak membatasi filsafat pada persoalan abstrak, melainkan menghubungkannya dengan kebudayaan, dialog, karya seni, dan sejarah manusia.

Pada tahap awal pendidikannya, Gadamer dipengaruhi oleh tradisi neo-Kantian melalui tokoh seperti Paul Natorp dan Nicolai Hartmann. Ia memperoleh gelar doktor pada 1922 melalui disertasi yang membahas pemikiran Plato. Meski demikian, pengaruh terbesar terhadap perjalanan intelektualnya datang dari Martin Heidegger. Gadamer belajar kepada Heidegger di Freiburg dan Marburg pada dekade 1920-an. Dari Heidegger, ia memperoleh pandangan bahwa manusia tidak pernah memahami dunia dari posisi netral. Setiap orang selalu dipengaruhi oleh bahasa yang digunakan, zaman yang ditempati, pendidikan yang diterima, pengalaman pribadi, serta tradisi budaya yang diwarisinya.

Karier akademik Gadamer berkembang dalam situasi politik Jerman yang penuh gejolak. Ia mengajar di beberapa universitas sebelum menjadi profesor filsafat di Universitas Leipzig pada 1939. Setelah Perang Dunia II, ia mengajar di Universitas Frankfurt mulai 1947. Pada 1949, ia pindah ke Universitas Heidelberg untuk menggantikan Karl Jaspers sebagai profesor filsafat. Heidelberg kemudian menjadi pusat utama kehidupan intelektualnya. Di universitas tersebut, Gadamer mengembangkan kuliah, penelitian, dan dialog akademik yang membuat namanya dikenal luas di Eropa maupun Amerika Serikat. Walaupun secara resmi pensiun pada 1968, ia tetap aktif menulis, mengajar, menghadiri konferensi, dan berdiskusi dengan berbagai pemikir hingga usia lanjut.

Pemikiran Hans-Georg Gadamer

Hermeneutika Filosofis

Kata “hermeneutika” sendiri berasal dari tradisi panjang yang jauh mendahului Gadamer—awalnya merujuk pada seni menafsirkan teks-teks suci dan hukum, kemudian berkembang melalui Friedrich Schleiermacher dan Wilhelm Dilthey pada abad ke-19 menjadi metodologi umum bagi ilmu-ilmu kemanusiaan (Geisteswissenschaften), yang berusaha merumuskan aturan-aturan objektif bagi interpretasi teks dan tindakan manusia, sebanding dengan metode yang telah dikembangkan ilmu-ilmu alam. Gadamer, dalam Wahrheit und Methode (1960), secara mendasar mengubah arah tradisi ini: baginya, hermeneutika bukan lagi seperangkat aturan teknis untuk mencapai interpretasi yang benar dan objektif, melainkan deskripsi filosofis mengenai struktur dasar keberadaan manusia itu sendiri—bagaimana manusia, sebagai makhluk yang selalu sudah berada dalam bahasa, tradisi, dan sejarah tertentu, senantiasa memahami dunia melalui proses penafsiran, jauh sebelum dan terlepas dari apakah ia sedang secara sadar menafsirkan teks tertentu atau tidak.

Pergeseran ini berakar langsung pada warisan fenomenologi ontologis gurunya, Martin Heidegger, terutama gagasan dalam Sein und Zeit (1927) bahwa manusia (Dasein) pada dasarnya adalah makhluk yang berada-di-dunia (In-der-Welt-sein) dan memahami keberadaannya melalui struktur “pra-pemahaman” (Vorverständnis) yang selalu sudah membentuk cara ia menghadapi segala sesuatu, sebelum ia sempat melakukan refleksi teoretis yang eksplisit. Heidegger menunjukkan bahwa manusia tidak pernah menghadapi dunia sebagai lembaran kosong yang netral, melainkan selalu sudah menafsirkannya melalui kerangka makna yang ia warisi dari keberadaannya yang terlempar (Geworfenheit) ke dalam situasi historis tertentu. Gadamer mengambil wawasan ontologis Heidegger ini—bahwa pemahaman (Verstehen) bukan sekadar salah satu kapasitas kognitif di antara kapasitas lain yang dimiliki manusia, melainkan cara dasar manusia berada di dunia itu sendiri—dan menerapkannya secara sistematis pada persoalan penafsiran teks, seni, dan tradisi, sebuah wilayah yang tidak dikembangkan secara rinci oleh Heidegger sendiri.

Sasaran polemik utama Gadamer dalam merumuskan hermeneutika filosofis ini adalah apa yang ia sebut sebagai “kesadaran metodologis” (methodisches Bewusstsein) yang mendominasi ilmu pengetahuan modern sejak metode ilmiah Descartes dan diteruskan melalui positivisme abad ke-19—keyakinan bahwa kebenaran objektif hanya dapat dicapai melalui penerapan metode yang ketat, yang secara sistematis menyingkirkan prasangka, tradisi, dan posisi historis subjek yang mengetahui, demi mencapai pengetahuan yang netral dan berlaku universal terlepas dari siapa yang mengamatinya. Gadamer menunjukkan, melalui judul bukunya sendiri yang sengaja disusun secara provokatif, bahwa terdapat ketegangan mendasar antara kebenaran (Wahrheit) dan metode (Methode)—bahwa pengalaman kebenaran yang sesungguhnya dan paling mendasar, terutama dalam pengalaman seni, sejarah, dan bahasa, justru terjadi di luar dan bahkan bertentangan dengan model metodologis yang dituntut ilmu-ilmu alam, sehingga usaha ilmu-ilmu kemanusiaan untuk meniru metode ilmu alam demi memperoleh status ilmiah yang setara sesungguhnya mengkhianati dan menyalahpahami jenis kebenaran yang khas dimiliki oleh pengalaman kemanusiaan itu sendiri.

Gadamer merumuskan proyeknya bukan sebagai penolakan terhadap metode ilmiah dalam wilayahnya sendiri—ia tidak menafikan validitas dan kegunaan metode ilmiah bagi ilmu-ilmu alam—melainkan sebagai usaha membatasi klaim universalnya, menunjukkan bahwa terdapat wilayah pengalaman dan kebenaran yang secara struktural tidak dapat ditangkap melalui prosedur metodologis semacam itu. Argumen sentralnya adalah bahwa pemahaman manusia terhadap teks, karya seni, atau peristiwa sejarah bukanlah proses yang dapat direduksi menjadi penerapan teknik yang netral dan dapat diulang oleh siapa pun yang menguasai prosedurnya dengan benar, sebagaimana diandaikan metodologi hermeneutika Dilthey yang masih berusaha meniru objektivitas ilmu alam. Sebaliknya, pemahaman selalu melibatkan penafsir sebagai subjek historis yang konkret, yang membawa prasangka, tradisi, dan cakrawala pemahamannya sendiri ke dalam setiap pertemuan dengan teks atau objek yang ingin ia pahami—sebuah keterlibatan yang, bagi Gadamer, bukan hambatan yang harus disingkirkan demi objektivitas, melainkan justru syarat yang memungkinkan pemahaman itu sendiri terjadi.

Dari sinilah Gadamer mengembangkan serangkaian konsep yang menjadi tulang punggung hermeneutika filosofisnya—rehabilitasi prasangka sebagai produktif bagi pemahaman, konsep fusi cakrawala yang menjelaskan bagaimana pemahaman terhadap masa lalu selalu melibatkan dialog antara horizon penafsir dan horizon teks, kesadaran yang dibentuk sejarah yang menegaskan bahwa penafsir tidak pernah dapat sepenuhnya melampaui posisi historisnya sendiri, serta struktur lingkaran hermeneutis yang menjelaskan bagaimana pemahaman bergerak secara dialektis antara bagian dan keseluruhan. Konsep-konsep ini, yang akan dibahas secara lebih rinci dalam sub-sub pemikiran berikutnya, semuanya bertumpu pada wawasan dasar hermeneutika filosofis yang telah diuraikan di sini: bahwa pemahaman bukanlah teknik yang diterapkan subjek yang netral terhadap objek yang pasif, melainkan peristiwa (Geschehen) yang terjadi ketika dua horizon—horizon penafsir dan horizon yang ditafsirkan—saling bertemu dan saling mengubah satu sama lain, sebuah peristiwa yang selalu bersifat historis, dialogis, dan tidak pernah dapat sepenuhnya dikuasai melalui prosedur metodologis yang telah ditetapkan sebelumnya.

Signifikansi hermeneutika filosofis Gadamer terletak pada bagaimana ia mengubah pertanyaan hermeneutika dari “bagaimana metode yang benar untuk menafsirkan teks secara objektif” menjadi “apa yang sesungguhnya terjadi ketika manusia memahami sesuatu”—sebuah pergeseran dari pertanyaan epistemologis-metodologis menuju pertanyaan ontologis, yang menempatkan hermeneutika bukan sebagai salah satu cabang metodologi ilmu kemanusiaan di antara cabang lain, melainkan sebagai penyelidikan filosofis mendasar mengenai kondisi kemungkinan bagi segala bentuk pemahaman manusia, di mana pun dan kapan pun itu terjadi—dalam membaca teks kuno, mengapresiasi karya seni, berdialog dengan sesama, maupun dalam usaha memahami diri sendiri sepanjang hidup.

Pemahaman sebagai Pengalaman Historis

Bagi Gadamer, memahami sesuatu tidak pernah terjadi di ruang hampa. Siapa pun yang membuka sebuah teks kuno, menatap sebuah lukisan, atau mendengarkan orang dari generasi lain sudah berdiri di dalam sejarah tertentu: bahasa yang ia pakai, pertanyaan yang ia ajukan, bahkan hal-hal yang ia anggap tidak perlu dipertanyakan, semuanya diwarisi dari masa lalu yang tidak ia pilih. Keterlibatan ini bukan kekurangan yang bisa diperbaiki dengan metode yang lebih ketat. Gadamer menyebutnya keterbatasan historis (Geschichtlichkeit) manusia, dan memandangnya sebagai kondisi yang membuat pemahaman menjadi mungkin sejak awal.

Tesis ini disusun Gadamer sebagai jawaban atas historisisme abad ke-19, terutama tradisi yang dirintis Ranke dan diteruskan Dilthey. Para historisis menginginkan agar sejarawan dapat melepaskan diri dari zamannya sendiri lalu “menempatkan diri” dalam mentalitas masa lalu, sehingga peristiwa dan teks dapat dipahami sebagaimana adanya pada zamannya, bebas dari kepentingan masa kini. Cita-cita ini, menurut Gadamer, berutang pada model objektivitas ilmu alam, dan diam-diam menganggap penafsir sebagai penonton yang berdiri di luar sejarah. Padahal penonton semacam itu tidak pernah ada. Ketika sejarawan memilih tema, merumuskan pertanyaan, dan menilai mana yang penting, ia sudah bergerak dari kepedulian yang lahir dari situasinya sendiri. Historisisme yang mengira dirinya netral hanya melupakan bahwa ia sendiri produk sejarah, dan karena itu buta terhadap prasangkanya sendiri.

Gadamer menamai kondisi ini kesadaran yang dibentuk sejarah (wirkungsgeschichtliches Bewusstsein). Pemahaman kita atas suatu teks tidak dimulai dari nol, sebab teks itu telah lama bekerja dalam sejarah: ditafsirkan, dikutip, dilawan, dan diwariskan, sehingga ia sampai kepada kita bersama lapisan-lapisan tafsir yang telah membentuk cara kita membacanya. Kita membaca Plato atau Alkitab melalui pertanyaan-pertanyaan yang sudah dipertajam oleh berabad-abad pembacaan. Karena itu hubungan penafsir dengan tradisi bukan hubungan subjek dengan objek yang berjarak, melainkan hubungan seorang anggota dengan sesuatu yang sudah mengikutsertakannya. Kesadaran yang dibentuk sejarah adalah kesadaran akan kenyataan ini: bahwa pemahaman selalu mengandung pengaruh sejarah yang tidak sepenuhnya dapat diangkat ke dalam kesadaran, tetapi dapat dikenali sebagian dan dikerjakan secara sadar.

Konsekuensinya menyangkut makna sebuah teks. Bagi hermeneutika romantik, tugas penafsir adalah merekonstruksi maksud pengarang atau situasi asli tempat teks lahir. Gadamer menolak bahwa itu satu-satunya ukuran. Makna sebuah karya tidak habis pada apa yang dimaksudkan pengarangnya, sebab karya yang besar terus berbicara pada situasi yang tidak pernah dibayangkan pengarangnya. Pemahaman, karenanya, selalu mengandung unsur penerapan (Anwendung): menafsirkan sebuah teks berarti membiarkannya berbicara kepada situasi penafsir sekarang. Gadamer memakai hakim dan teolog sebagai contoh. Hakim yang menafsirkan sebuah undang-undang tidak berhenti pada maksud pembuatnya, melainkan harus menerapkannya pada kasus konkret yang dihadapinya. Pemahaman dan penerapan bukan dua langkah terpisah, keduanya satu peristiwa.

Maka pemahaman, dalam rumusan Gadamer, adalah peristiwa (Geschehen) dan bukan tindakan yang dilakukan subjek dengan sengaja. Kita tidak sepenuhnya “melakukan” pemahaman, melainkan lebih tepat dikatakan bahwa kita ditarik ke dalamnya. Ketika suatu teks sungguh-sungguh menyapa, sesuatu terjadi pada penafsir: pandangan lamanya tergoyahkan, pertanyaannya bergeser, dan ia keluar dari perjumpaan itu sebagai orang yang sedikit berbeda. Inilah sebabnya Gadamer berbicara tentang pengalaman (Erfahrung) dalam arti yang kuat. Pengalaman sejati bukan sekadar mengumpulkan kesan yang menguatkan pandangan lama, melainkan perjumpaan yang membalikkan harapan kita dan memaksa kita merevisi diri. Orang yang berpengalaman, kata Gadamer, bukan orang yang tahu segalanya, melainkan orang yang terbuka terhadap pengalaman baru, yang tahu batas pengetahuannya sendiri, dan karena itu tetap mau belajar.

Di sini tampak mengapa Gadamer menempatkan pemahaman sebagai pengalaman historis. Sifat historisnya berlapis: penafsir berada dalam sejarah, teks yang ditafsirkan membawa sejarahnya sendiri, dan perjumpaan keduanya adalah kejadian dalam sejarah yang tidak dapat diulang persis sama. Karena itu tidak ada penafsiran yang final. Setiap generasi memahami teks yang sama secara berbeda, bukan karena generasi terdahulu keliru dan generasi kemudian benar, melainkan karena situasi yang mengajukan pertanyaan telah berubah. Gadamer menerima konsekuensi ini dengan tenang: pemahaman memang selalu berbeda ketika orang memahami sama sekali. Ia tidak menganggap hal ini sebagai relativisme yang melemahkan, sebab bagi dia perbedaan tafsir justru menunjukkan bahwa tradisi masih hidup dan masih mampu berbicara.

Pandangan ini tidak lepas dari kritik. Habermas, dalam perdebatannya dengan Gadamer pada akhir 1960-an, mengajukan keberatan bahwa penekanan pada tradisi berisiko melegitimasi otoritas yang menindas: jika pemahaman selalu berlangsung di dalam tradisi, dari mana kita memperoleh standar untuk mengkritik tradisi yang terdistorsi oleh kekuasaan dan ideologi? Habermas menghendaki instansi refleksi kritis yang dapat berdiri di luar tradisi. Gadamer menjawab bahwa refleksi kritis itu sendiri selalu berlangsung di dalam bahasa dan tradisi, dan bahwa klaim untuk keluar sepenuhnya dari tradisi justru merupakan bentuk prasangka yang paling tidak disadari. Pengkritik lain, seperti Emilio Betti, menuduh Gadamer membuka pintu bagi subjektivisme karena mengendurkan tuntutan untuk setia pada maksud pengarang. Perdebatan-perdebatan ini tetap hidup dan memperlihatkan bahwa tesis Gadamer tentang historisitas pemahaman menyentuh persoalan mendasar tentang hubungan antara kritik, otoritas, dan tradisi.

Kritik terhadap Objektivisme Metodologis

Gadamer menyerang sebuah keyakinan yang begitu meresap dalam budaya intelektual modern sehingga jarang dipertanyakan: bahwa pengetahuan yang sah hanya lahir dari metode yang dapat diulang siapa saja, dan bahwa semakin sempurna seorang peneliti menyingkirkan dirinya dari objek yang diteliti, semakin dapat dipercaya hasilnya. Ia menyebut sikap ini objektivisme metodologis. Wahrheit und Methode (1960) sengaja dimulai bukan dari teks atau sejarah, melainkan dari seni, sebab di sanalah ia melihat klaim metode paling mudah diuji: siapa yang pernah benar-benar mengalami sebuah lukisan atau drama besar tahu bahwa yang terjadi bukan penerapan prosedur, dan bahwa pengalaman itu membawa kebenaran yang tidak dapat diringkas menjadi data.

Akar objektivisme ini ditelusuri Gadamer sampai ke Descartes dan ideal kepastian (certitudo) yang ia wariskan. Bagi Descartes, pengetahuan yang layak dipercaya harus berdiri di atas dasar yang tidak dapat diragukan, dan jalan ke sana adalah metode yang memecah persoalan menjadi bagian-bagian sederhana lalu menyusunnya kembali secara terkontrol. Ilmu alam modern mewarisi ideal ini dan berhasil luar biasa. Persoalan muncul ketika ilmu-ilmu kemanusiaan (Geisteswissenschaften), yang ingin diakui setara, meminjam ideal yang sama. Gadamer menunjukkan bahwa peminjaman ini mengubah cara ilmu-ilmu itu memandang objeknya: teks, karya seni, dan peristiwa sejarah diperlakukan sebagai benda yang berdiri di hadapan peneliti, dapat diperiksa dari jarak aman, seolah-olah tidak ada sangkut pautnya dengan pertanyaan tentang bagaimana kita hidup.

Dilthey merupakan sasaran yang paling penting, karena ia sudah menyadari bahwa ilmu kemanusiaan membutuhkan dasar tersendiri, namun tetap mencarinya dalam model ilmiah. Ia berusaha merumuskan metode hermeneutik yang menjamin objektivitas sejarah melalui “pengalaman hidup” (Erlebnis) yang dihayati ulang oleh penafsir. Gadamer menilai usaha ini setengah jalan: Dilthey melihat masalahnya, tetapi masih menganggap bahwa sejarah harus diselamatkan dengan menirukan kepastian ilmu alam. Akibatnya kesadaran historis Dilthey tetap terjebak dalam pertentangan antara relativitas sejarah dan tuntutan objektivitas, dua kutub yang hanya tampak bertentangan bila objektivitas didefinisikan sebagai keluar dari sejarah.

Kesalahan mendasar objektivisme, menurut Gadamer, terletak pada gambaran keliru tentang siapa penafsir itu. Ia mengandaikan subjek yang dapat menanggalkan seluruh muatan historisnya, berdiri di titik netral, lalu memandang objek. Padahal yang ada hanya penafsir yang selalu sudah membawa bahasa, pertanyaan, dan kepedulian tertentu. Gadamer tidak menuduh para ilmuwan berbohong ketika mengklaim netral. Ia menuduh mereka tidak menyadari bahwa netralitas yang mereka kejar merupakan prasangka yang berasal dari tradisi tertentu, yakni Pencerahan, yang mencurigai setiap otoritas dan setiap warisan. Dalam istilahnya yang terkenal, Pencerahan memiliki prasangka terhadap prasangka (Vorurteil gegen Vorurteile), dan prasangka ini paling berbahaya justru karena tidak dikenali sebagai prasangka.

Gadamer juga menunjukkan bahwa metode tidak dapat menjadi dasar bagi dirinya sendiri. Metode menjawab pertanyaan bagaimana memeriksa sebuah klaim, tetapi tidak dapat menentukan pertanyaan mana yang layak diajukan, apa yang dianggap penting, atau bagaimana menilai hasil. Semua ini bergantung pada wawasan yang tidak dihasilkan oleh prosedur mana pun: kepekaan, pertimbangan, dan pengalaman. Ia menggunakan konsep tradisi humanis seperti sensus communis, Bildung, dan pertimbangan (Urteilskraft) untuk menunjukkan bahwa ilmu kemanusiaan sejak awal hidup dari kemampuan semacam ini, bukan dari kepatuhan pada aturan. Seorang sejarawan atau kritikus yang baik tidak menerapkan resep, ia memiliki mata untuk melihat apa yang bermakna, dan mata itu terlatih lewat pergaulan panjang dengan bahan yang ia geluti.

Perlu dicatat bahwa kritik ini tidak berarti penolakan terhadap ketelitian. Gadamer tidak menyarankan agar peneliti bekerja sembarangan atau menganggap semua tafsir sama baiknya. Ia hanya menolak klaim bahwa ketelitian prosedural cukup untuk menjamin kebenaran, dan menolak anggapan bahwa kebenaran hanya dapat ditemukan lewat metode. Kebenaran, dalam pengertiannya, juga terjadi dalam pengalaman seni, dalam perjumpaan dengan tradisi, dan dalam percakapan. Kebenaran semacam ini tidak dapat dibuktikan lewat verifikasi ala laboratorium, tetapi tetap dapat dipertanggungjawabkan, karena penafsir harus terus menguji prasangkanya terhadap teks dan bersedia dikoreksi olehnya.

Kritik Gadamer mendapat tanggapan yang tajam. Emilio Betti membelanya sebagai ancaman bagi objektivitas penafsiran: bila penafsir tidak lagi terikat pada maksud pengarang, apa yang mencegah tafsir menjadi sewenang-wenang? E. D. Hirsch mengajukan keberatan serupa dalam teori sastra, dengan membedakan antara makna (meaning) yang tetap dan signifikansi (significance) yang berubah, agar validitas tafsir tetap dapat diadili. Gadamer menolak kesan bahwa ia menganjurkan kesewenang-wenangan, sebab baginya penafsir tetap berada di bawah tuntutan teks, yang dapat menolak proyeksi yang keliru. Pertentangan ini menjadi salah satu sumbu perdebatan hermeneutika abad ke-20 dan masih menentukan cara orang memikirkan hubungan antara keterbukaan tafsir dan disiplin ilmiah dalam ilmu-ilmu humaniora hingga hari ini.

Konsep Prasangka (Vorurteil)

Dalam bahasa Jerman sehari-hari, Vorurteil berarti hal yang buruk: pendapat yang dijatuhkan sebelum bukti diperiksa, sikap tertutup yang membuat orang menolak melihat kenyataan. Gadamer sadar sepenuhnya akan makna ini, dan justru karena itu ia memilih kata tersebut. Ia ingin menunjukkan bahwa kata yang dipakai Pencerahan sebagai umpatan menyembunyikan sesuatu yang lebih mendasar. Secara harfiah Vorurteil berarti “pra-penilaian” (Vor-urteil), yaitu penilaian yang mendahului pemeriksaan tuntas atas pokok persoalan. Dalam bahasa hukum, kata ini bahkan punya arti netral: putusan sementara sebelum keputusan akhir dijatuhkan. Makna awal yang tidak tercela inilah yang hendak dipulihkan Gadamer.

Argumennya bertolak dari struktur pemahaman yang sudah dibahas sebelumnya. Kalau setiap orang memahami dari dalam sejarah, maka tidak seorang pun mendekati teks tanpa harapan makna tertentu. Ketika kita membaca kalimat pertama sebuah tulisan, kita sudah membayangkan ke mana arahnya, dan bayangan itu terbentuk dari pengetahuan kita tentang bahasa, genre, dan pokok yang dibicarakan. Gadamer mengambil gagasan Heidegger tentang struktur-awal pemahaman: kita selalu memiliki kepemilikan-awal, sudut-pandang-awal, dan konsepsi-awal, dan penafsiran bergerak dengan merevisi rancangan makna ini ketika teks tidak sesuai dengannya. Tanpa rancangan semacam itu, tidak ada yang bisa dipahami sama sekali, sebab tidak ada yang dapat dikejutkan atau dikoreksi. Karena itu prasangka bagi Gadamer bukan penyakit yang perlu disembuhkan, melainkan syarat awal pemahaman. Rumusannya yang terkenal: prasangka-prasangka seorang individu jauh lebih membentuk keberadaan historisnya daripada penilaian-penilaiannya yang sadar.

Untuk memperjelas serangannya, Gadamer membedakan dua jenis prasangka yang dicampuradukkan Pencerahan. Yang pertama adalah prasangka karena otoritas: menerima sesuatu hanya karena orang yang berwibawa mengatakannya. Yang kedua adalah prasangka karena ketergesa-gesaan (Übereilung): menyimpulkan sebelum berpikir cukup. Pencerahan menggabungkan keduanya dan menganggap semuanya sebagai kesalahan penalaran. Gadamer mengakui bahwa ketergesa-gesaan memang sumber kekeliruan, tetapi menolak menyamakan otoritas dengan sikap tanpa nalar. Otoritas yang sah tidak bersandar pada kepatuhan buta, melainkan pada pengakuan bahwa pihak lain memiliki wawasan yang lebih luas. Kita percaya pada dokter, guru, atau naskah klasik karena kita menilai mereka lebih tahu, dan penilaian itu sendiri merupakan tindakan akal. Otoritas dalam pengertian ini bukan lawan kebebasan berpikir, melainkan buah dari pertimbangan.

Hal yang sama berlaku bagi tradisi. Pencerahan memandang tradisi sebagai sisa masa lalu yang harus diuji di hadapan akal, dan romantisisme, yang membalikkan penilaian ini, tetap menerima pertentangan yang sama dengan hanya mengagungkan apa yang dibuang Pencerahan. Gadamer menolak keduanya. Bagi dia, tradisi bukan sesuatu yang berdiri di seberang akal. Tradisi terus-menerus diperbarui melalui penerimaan, penolakan, dan penafsiran ulang, dan proses ini juga merupakan bentuk kebebasan. Sebagian besar hal yang kita anggap benar dan berharga kita warisi tanpa pemeriksaan pribadi, dan memang tidak mungkin memeriksa semuanya. Hidup bersama pun bertumpu pada kepercayaan yang diwariskan, dan bukan pada penalaran yang dimulai dari titik nol tiap generasi.

Dari sini muncul pertanyaan yang oleh Gadamer sendiri dianggap paling pokok: bagaimana membedakan prasangka yang benar, yang memungkinkan pemahaman, dari prasangka yang keliru, yang menyesatkannya? Ia tidak menjawab dengan kriteria yang dapat diterapkan secara mekanis, tetapi dengan proses. Prasangka yang tidak disadari bekerja secara diam-diam dan karena itu paling berbahaya, sebab tidak pernah diuji. Prasangka baru dapat dipilah ketika ia muncul ke permukaan, dan itu terjadi terutama lewat perjumpaan dengan sesuatu yang menentangnya. Teks yang asing, orang yang berpandangan lain, atau peristiwa yang tidak cocok dengan harapan kita mengganggu pemahaman yang selama ini berjalan mulus, dan gangguan itu membuat prasangka kita tampak sebagai prasangka. Gadamer menyebut situasi ini sebagai provokasi. Teks memprovokasi kita, dan tugas penafsir adalah tidak membiarkan gangguan itu diredam dengan mengabaikannya, melainkan membiarkan diri disapa olehnya.

Prasangka yang membawa kekeliruan dikenali dengan menempatkannya dalam risiko. Gadamer menggunakan gambaran permainan: penafsir mempertaruhkan rancangan maknanya, lalu menunggu apakah teks akan meneguhkan atau membantahnya. Kalau rancangan itu bertabrakan dengan teks, ia harus direvisi. Prasangka yang bertahan setelah diuji dan justru membuat teks lebih terbuka adalah prasangka yang produktif, sedangkan yang membuat pembaca terus salah paham adalah prasangka yang menghalangi. Jadi yang diminta bukan sikap bebas prasangka, yang mustahil, melainkan kepekaan terhadap kemungkinan bahwa pandangan kita sendiri keliru. Kepekaan ini yang oleh Gadamer disebut keterbukaan hermeneutis: kesediaan menerima bahwa orang lain, atau teks, mungkin benar dan kita yang salah.

Konsep ini, seperti gagasan Gadamer lainnya, mendapat kritik tajam. Habermas menilai bahwa rehabilitasi prasangka dan otoritas berisiko memberi legitimasi pada struktur kekuasaan yang terselubung. Jika kita hanya dapat menguji prasangka dari dalam tradisi, bagaimana kita mengenali prasangka yang sengaja ditanamkan oleh ideologi dan dominasi? Gadamer menjawab bahwa otoritas yang sah hanya bertahan karena diakui, bukan dipaksakan, dan bahwa pengakuan itu bisa dicabut lewat refleksi. Kritik lain datang dari Hirsch dan Betti yang khawatir bahwa pembelaan Gadamer terhadap prasangka membuat tafsir kehilangan patokan. Gadamer tetap berpendapat bahwa patokan itu ada, yaitu tuntutan teks itu sendiri, tetapi patokan ini bekerja dalam dialog yang terbuka, bukan lewat aturan yang dapat diverifikasi dari luar.

Tradisi dan Otoritas

Bagi kebanyakan pemikir modern, kata “otoritas” langsung memunculkan bayangan perintah yang harus dituruti tanpa boleh bertanya, dan “tradisi” terdengar seperti kebiasaan lama yang bertahan karena malas berubah. Gadamer memulai dari kecurigaan ini karena ia tahu pembacanya membawanya. Kecurigaan itu, katanya, berasal dari Pencerahan abad ke-18, yang menyusun oposisi tajam antara akal dan otoritas: apa yang diterima karena dinyatakan pihak lain dianggap belum sungguh dipikirkan sendiri, sehingga wibawa apa pun yang tidak lulus ujian akal pribadi wajib disingkirkan. Bagian Wahrheit und Methode yang membahas rehabilitasi otoritas dan tradisi bertujuan menunjukkan bahwa oposisi ini terlalu kasar, dan bahwa akal manusia sendiri tidak dapat bekerja tanpa keduanya.

Pokok pertama Gadamer menyangkut hakikat otoritas. Ia mengakui bahwa otoritas bisa berarti kekuasaan yang memaksa, dan bahwa sejarah penuh penyalahgunaan semacam itu. Namun itu bukan hakikatnya. Otoritas yang sesungguhnya, menurut Gadamer, bersumber dari pengakuan: kita memberi wibawa kepada seseorang karena kita menilai ia melihat lebih jauh atau lebih tepat daripada kita. Pengakuan itu sendiri adalah tindakan akal dan kebebasan, bukan penyerahan diri. Seorang murid yang percaya pada gurunya, pasien yang mengikuti nasihat dokter, atau pembaca yang menghormati karya klasik tidak sedang mematikan pikirannya. Mereka menilai bahwa pihak lain memiliki pengetahuan yang lebih baik, dan penilaian ini dapat direvisi kalau ternyata keliru. Dalam kerangka ini, otoritas dan akal tidak saling meniadakan, sebab otoritas justru bertumpu pada pengakuan yang rasional atas keterbatasan diri sendiri.

Dari sini Gadamer melangkah ke tradisi. Tradisi adalah bentuk otoritas yang paling luas dan paling sulit dikenali, karena ia tidak menampakkan diri sebagai seseorang yang berbicara kepada kita, melainkan sebagai latar yang sudah ada sebelum kita berpikir. Adat, bahasa, lembaga, dan cara memandang yang kita warisi berlaku tanpa kita menyetujuinya secara eksplisit satu per satu. Gadamer menegaskan bahwa kesediaan menerima tradisi bukan kepatuhan buta, tetapi tindakan yang mengandung unsur kebebasan: tradisi tidak berjalan sendiri, ia harus diteruskan, dan meneruskan berarti memilih, menafsirkan, dan kadang menolak. Karena itu ia menolak pandangan yang membayangkan tradisi sebagai benda beku di masa lalu. Tradisi hidup hanya ketika terus dipelihara dan diperbarui. Bahkan revolusi dan pembaruan yang paling radikal, tulisnya, meninggalkan lebih banyak warisan lama daripada yang disadari para pelakunya.

Gadamer memperjelas posisinya lewat pembedaan dari dua sikap yang saling berhadapan. Pencerahan memandang tradisi sebagai hambatan yang harus dibersihkan supaya akal dapat berjalan bebas. Romantisisme membalik nilainya: ia memuja masa lalu, terutama Abad Pertengahan dan mitos asal-usul, karena kekunoan dianggap bukti kebenaran. Kedua sikap itu, kata Gadamer, memakai kerangka yang sama, yaitu keyakinan bahwa tradisi dan akal berlawanan; mereka hanya berbeda dalam pihak yang dipilih. Gadamer menolak kerangkanya. Akal manusia selalu bekerja dari titik tertentu dalam sejarah, dan tradisi menyediakan bahan, pertanyaan, dan ukuran yang membuat penalaran mungkin. Tidak ada akal yang bekerja dari ketiadaan.

Pemahaman terhadap teks klasik menjadi contoh utamanya. Konsep “klasik” bagi Gadamer bukan sekadar sebutan untuk karya lama yang dihormati. Karya klasik adalah karya yang bertahan melintasi zaman karena terus mampu berbicara langsung kepada pembacanya, seakan-akan ditulis untuk mereka. Kekuatan ini tidak dapat dibuktikan dengan metode, tetapi terlihat dalam kenyataan bahwa generasi demi generasi menemukan sesuatu yang bermakna di dalamnya. Dengan demikian tradisi berfungsi sebagai semacam saringan sejarah: yang bertahan telah diuji oleh pengakuan berulang, dan pengakuan itulah yang memberinya wibawa. Ini bukan jaminan bahwa yang bertahan pasti benar, tetapi sebuah alasan yang layak dihargai sebelum ditolak.

Keberatan yang paling sering diajukan adalah bahwa pembelaan ini mengabaikan sisi gelap tradisi: diskriminasi, feodalisme, dan dominasi yang juga diwariskan lintas generasi. Habermas menyoroti titik ini dalam perdebatannya dengan Gadamer. Bila kita hanya dapat menilai tradisi dari dalam tradisi, bagaimana kita mengenali ketika tradisi itu sendiri telah dibengkokkan oleh kekuasaan? Kepercayaan pada otoritas bisa saja merupakan hasil manipulasi, bukan pengakuan yang bebas. Gadamer mengakui bahaya ini, tetapi mempertahankan bahwa refleksi kritis tidak pernah keluar dari tradisi, melainkan berlangsung dalam bahasa dan sejarah yang sama. Kritik terhadap tradisi tertentu memakai sumber daya dari tradisi lain, atau dari bagian lain tradisi yang sama, sehingga yang perlu dilakukan bukan melepaskan diri dari seluruh tradisi, melainkan menguji satu bagiannya dengan bagian lain melalui dialog yang terbuka.

Kritikus lain menunjuk bahwa Gadamer tidak memberi kriteria yang jelas untuk membedakan otoritas yang sah dari yang palsu. Jawaban Gadamer bersifat praktis, tidak formal: otoritas yang sah adalah yang bertahan ketika ditanyai, dan yang tidak takut pada pertanyaan. Otoritas yang hanya dapat dipertahankan dengan larangan bertanya sudah kehilangan sifat otoritasnya dan berubah menjadi kekuasaan. Jawaban ini mungkin terasa kurang tegas bagi mereka yang mendambakan prosedur, tetapi sejalan dengan seluruh pendekatannya: penilaian yang baik tidak dapat digantikan oleh aturan, dan justru kemampuan menimbang itulah yang perlu dipupuk, bukan dihindari.

Kesadaran akan Sejarah Pengaruh

Istilah wirkungsgeschichtliches Bewusstsein sering diterjemahkan sebagai “kesadaran yang dibentuk sejarah” atau “kesadaran sejarah pengaruh”. Bentuk kata Jerman ini sengaja dibuat Gadamer dari dua unsur: Wirkungsgeschichte, yaitu sejarah bagaimana sebuah karya atau peristiwa telah bekerja dan memengaruhi generasi-generasi sesudahnya, dan Bewusstsein, kesadaran. Gagasannya sederhana tetapi berat akibatnya. Setiap penafsir berdiri di ujung rangkaian panjang penerimaan atas objek yang ia tafsirkan, dan rangkaian itu sudah ikut membentuk cara ia memandang objek tersebut sebelum ia sempat menyadarinya. Kesadaran akan sejarah pengaruh berarti menyadari kenyataan ini, tanpa pernah bisa menyelesaikannya sampai tuntas.

Istilah Wirkungsgeschichte sendiri sudah dipakai dalam studi sastra dan teologi sebelum Gadamer, sebagai cabang penelitian yang menelusuri bagaimana sebuah teks diterima dan ditafsirkan dari abad ke abad, misalnya sejarah pembacaan Injil atau resepsi Shakespeare. Gadamer mengambil istilah ini dan memberinya kedudukan filosofis. Baginya sejarah pengaruh bukan sekadar topik yang boleh dipilih atau diabaikan oleh peneliti. Ia adalah kondisi setiap pemahaman: kita tidak pernah membaca Plato, Kitab Suci, atau Kant sebagai pembaca pertama, sebab bahasa, konsep, dan pertanyaan yang kita bawa sudah dibentuk oleh pembacaan-pembacaan sebelumnya. Sejarah karya itu bekerja pada kita, bukan hanya pada karya.

Dari sinilah Gadamer mengkritik ideal kesadaran historis yang dikejar historisisme. Kaum historisis ingin mengambil jarak dari masa kini supaya dapat menempatkan diri dalam masa lalu dan memahaminya sebagaimana adanya. Gadamer menunjukkan bahwa ambisi ini mengandaikan penafsir dapat keluar dari sejarah dan memandangnya dari luar. Itu mustahil, karena posisi apa pun untuk memandang sudah merupakan posisi historis. Yang bisa dilakukan hanyalah menyadari bahwa kita dibentuk oleh sejarah dan berusaha membuat pengaruh itu terlihat, bukan menghapusnya. Gadamer menyebut kegagalan menyadari hal ini sebagai kebutaan: orang yang mengira dirinya bebas dari sejarah justru paling dikuasainya, sebab pengaruh yang tidak dikenali bekerja tanpa dikoreksi.

Salah satu wawasan penting di sini menyangkut batas kesadaran. Gadamer menegaskan bahwa kesadaran akan sejarah pengaruh lebih merupakan “keberadaan” daripada “kesadaran” dalam arti penuh: pengaruh sejarah terlalu luas untuk dapat diangkat seluruhnya ke dalam refleksi. Kita selalu hanya menyadari sebagian dari apa yang membentuk kita, dan setiap kali kita merefleksikannya, refleksi itu sendiri sudah bergerak dalam kerangka yang tidak ikut terlihat. Karena itu tugas ini tidak pernah selesai, dan Gadamer tidak menjanjikan transparansi penuh terhadap diri sendiri. Tetapi keterbatasan ini bukan alasan untuk menyerah. Justru kesadaran akan batas itulah yang membuat penafsir lebih waspada dan lebih terbuka daripada yang mengira dirinya sudah netral.

Kesadaran akan sejarah pengaruh juga mengubah hubungan antara penafsir dan objeknya. Dalam gambaran objektivis, objek berdiri di seberang dan penafsir memeriksanya dari jauh. Dalam gambaran Gadamer, penafsir dan objek berada dalam hubungan timbal balik: karya bekerja pada penafsir, dan penafsir menafsirkan ulang karya. Karena karya besar memiliki kelebihan makna (Bedeutungsüberschuss) yang tidak habis dalam satu zaman, setiap generasi menemukan aspek baru di dalamnya, dan penemuan ini bukan penambahan sewenang-wenang, melainkan terungkapnya kemungkinan yang memang terkandung dalam karya. Sejarah pengaruh, dengan demikian, bukan kabut yang menghalangi pandangan, tetapi bagian dari bagaimana karya itu menjadi dirinya.

Gadamer menyebut pengalaman ini sebagai keterbukaan terhadap pertanyaan (Offenheit). Situasi hermeneutis, tulisnya, selalu ditandai oleh cakrawala (Horizont) tertentu, yaitu bidang pandang yang mencakup segala sesuatu yang dapat dilihat dari satu titik berdiri. Menyadari sejarah pengaruh berarti memperoleh cakrawala yang tepat untuk pertanyaan yang sedang dihadapi, dan ini pada gilirannya membuka jalan bagi gagasan fusi cakrawala yang dibahas terpisah. Kesadaran akan sejarah pengaruh menyediakan lantainya: sebelum dua cakrawala dapat bertemu, penafsir harus lebih dahulu menyadari bahwa cakrawalanya sendiri terbentuk dan terbatas.

Konsep ini menerima kritik dari beberapa arah. Habermas menilai bahwa penekanan pada pengaruh sejarah yang tidak sepenuhnya dapat disadari membuat kritik ideologi sulit dilakukan, sebab jika kita selalu dibentuk oleh tradisi lebih daripada yang kita tahu, bagaimana kita dapat mengenali distorsi yang dipaksakan oleh kekuasaan? Gadamer menjawab bahwa refleksi kritis memang mungkin, hanya saja tidak berasal dari luar sejarah. Kritik lain datang dari pihak yang menganggap konsep ini terlalu kabur untuk dipakai sebagai pedoman penelitian: bagaimana persisnya seorang sejarawan “menyadari” sejarah pengaruh? Sebagian pengkaji, terutama dalam studi resepsi sastra seperti Hans Robert Jauss, mencoba menerjemahkan gagasan Gadamer menjadi metode yang lebih konkret melalui konsep horizon harapan, meskipun Gadamer sendiri cenderung enggan mengubah wawasannya menjadi teknik.

Peleburan Cakrawala (Fusion of Horizons)

Gadamer meminjam kata “cakrawala” (Horizont) dari Nietzsche dan Husserl, lalu memberinya arti khusus dalam hermeneutika. Cakrawala adalah bidang pandang yang mencakup segala sesuatu yang dapat dilihat dari satu titik berdiri tertentu. Orang yang punya cakrawala sempit melihat terlalu dekat dan menganggap yang terdekat sebagai yang terpenting, sedangkan orang yang punya cakrawala luas mampu menempatkan hal-hal dalam proporsi yang wajar. Cakrawala tidak berupa garis mati. Ia bergerak bersama kita, dan setiap langkah membuka pemandangan yang semula tersembunyi. Karena itu Gadamer memakainya untuk menggambarkan situasi pemahaman: kita selalu memahami dari suatu tempat, tetapi tempat itu dapat bergeser.

Persoalan yang hendak dijawab konsep ini adalah bagaimana kita dapat memahami sesuatu yang berasal dari zaman atau dunia lain tanpa menghapus jarak di antara keduanya. Historisisme menawarkan satu jawaban: pindahkan diri sepenuhnya ke dalam cakrawala masa lalu, dan tinggalkan cakrawala masa kini. Gadamer menilai jawaban ini keliru dari dua sisi. Pertama, tidak seorang pun dapat benar-benar meninggalkan cakrawalanya sendiri, sebab ia tidak berhenti menjadi dirinya hanya karena ingin. Kedua, andaikan itu mungkin, hasilnya bukan pemahaman. Kalau kita hanya mengenali bahwa orang zaman dahulu berpikir begini, tanpa pernah bertanya apakah pikiran itu benar dan apa artinya bagi kita, kita sebenarnya hanya mencatat pendapat orang lain sebagai fakta, bukan memahami apa yang dikatakannya. Memahami sebuah klaim berarti ikut menimbang kebenarannya.

Gadamer lalu menegaskan bahwa dalam pemahaman tidak ada dua cakrawala yang terpisah, satu milik kita dan satu milik masa lalu, yang dapat ditutup rapat dan dibandingkan dari luar. Cakrawala masa kini tidak pernah terbentuk tanpa masa lalu, sebab ia terus dibentuk oleh tradisi yang kita bawa. Sebaliknya, cakrawala historis tidak pernah dapat dijangkau secara murni, sebab kita selalu mendekatinya dari masa kini. Yang ada adalah satu gerak besar yang mencakup keduanya. Dalam gerak itu, ketika kita menghadapi teks atau karya dari masa lain, cakrawala kita bertemu dengan cakrawalanya, dan pertemuan itu menghasilkan cakrawala yang lebih luas daripada yang mana pun sebelumnya. Inilah yang ia sebut peleburan cakrawala (Horizontverschmelzung).

Ada satu langkah yang tetap perlu dijaga: jarak tidak boleh diabaikan begitu saja. Gadamer mengakui bahwa kita harus lebih dahulu menyadari keasingan teks, yaitu perbedaan antara apa yang dikatakannya dan apa yang kita bayangkan dikatakannya. Tugas ini disebutnya sebagai pemunculan cakrawala historis, dan ini bukan pekerjaan sia-sia. Tanpa kesadaran akan perbedaan, penafsir hanya akan memasukkan gagasannya sendiri ke dalam teks dan mengira telah menemukannya di sana. Namun pemunculan cakrawala historis hanyalah fase dalam gerak yang lebih besar. Ia bukan tujuan akhir, sebab begitu perbedaan terlihat, ia langsung dilebur kembali dalam peleburan yang lebih luas. Karena itu Gadamer menyebut kedua langkah ini tidak dapat dipisah sebagai dua tahap berurutan, seakan-akan kita dapat lebih dahulu merekonstruksi masa lalu lalu belakangan menghubungkannya dengan masa kini.

Peleburan ini bukan penyatuan yang menghilangkan perbedaan. Tidak ada sintesis yang membuat cakrawala kita identik dengan cakrawala teks. Yang terjadi lebih menyerupai perluasan: pandangan kita bertambah karena kita telah melihat sesuatu yang selama ini luput. Karena itu Gadamer menganggap pemahaman sejati selalu mengubah penafsirnya. Orang yang sungguh-sungguh membaca dialog Plato tidak keluar dari pembacaan itu dengan pandangan yang sama seperti sebelumnya, dan ia tidak harus menyetujui Plato agar hal ini terjadi. Cukup bahwa ia membiarkan klaim teks itu menguji dirinya.

Model yang dipakai Gadamer untuk menjelaskan gerak ini adalah percakapan. Dalam dialog yang berhasil, kedua pihak tidak sekadar bertukar pendapat yang tetap seperti barang dagangan. Mereka digiring oleh pokok yang dibicarakan, sampai keduanya menemukan sesuatu yang tidak dimiliki masing-masing sebelumnya. Hasil percakapan bukan kemenangan salah satu, melainkan pemahaman bersama mengenai perkara yang dibicarakan (Sache). Aturan pentingnya adalah kesediaan mendengarkan lawan bicara dengan sungguh-sungguh dan menganggap bahwa ia mungkin benar. Teks berperan seperti lawan bicara semacam itu: ia tidak menjawab dengan kata-kata baru, tetapi penafsir membiarkannya “bertanya” lewat isi yang dikatakannya, lalu menjawab dengan tafsirannya. Gadamer menyebut struktur ini logika pertanyaan dan jawaban, yang ia turunkan dari pemikiran R. G. Collingwood. Memahami sebuah teks berarti memahami pertanyaan yang hendak dijawabnya, dan pertanyaan itu sering kali harus dirumuskan ulang dalam bahasa kita sendiri.

Kritik terhadap konsep ini datang dari beberapa sisi. Sebagian menganggap metafora peleburan terlalu harmonis: ia seolah-olah menjanjikan bahwa dialog dengan masa lalu selalu berakhir pada kesepahaman, padahal ada pengalaman yang justru menunjukkan ketidaksepadanan, misalnya ketika kita berhadapan dengan penderitaan atau kekerasan yang tidak dapat “dilebur” ke dalam pemahaman apa pun. Kritik ini kelak dipertajam oleh Derrida, yang dalam pertemuannya dengan Gadamer pada 1981 mempertanyakan apakah kehendak untuk saling memahami (Wille zum Verstehen) tidak menyembunyikan perbedaan dan ketidakterjangkauan yang tidak dapat direduksi. Habermas, dari sisi lain, khawatir bahwa peleburan yang berlangsung di dalam tradisi bersama tidak memberi ruang bagi kritik terhadap distorsi yang menyusup ke dalam bahasa itu sendiri. Gadamer menanggapi bahwa yang ia maksud bukan keharusan konsensus, melainkan keterbukaan terhadap kemungkinan bahwa pihak lain benar, dan bahwa pemahaman yang gagal pun tetap berlangsung dalam kerangka yang sama, yaitu upaya untuk memahami.

Peran Bahasa dalam Pemahaman

Bagian ketiga Wahrheit und Methode berjudul “Peralihan ontologis hermeneutika menurut petunjuk bahasa”, dan di sanalah seluruh argumen buku itu bermuara. Rumusannya yang paling sering dikutip berbunyi: “Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache”, yang kurang lebih berarti bahwa keberadaan yang dapat dipahami adalah bahasa. Kalimat ini mudah disalahbaca sebagai klaim bahwa segala sesuatu hanyalah kata-kata. Bukan itu maksud Gadamer. Ia hendak mengatakan bahwa segala sesuatu yang dapat kita pahami hadir bagi kita melalui bahasa, sehingga bahasa bukan lapisan yang ditambahkan pada pengalaman, melainkan tempat pengalaman dan pemahaman itu sendiri berlangsung.

Untuk melihat apa yang ditentang Gadamer, pertama-tama perlu dilihat pandangan yang lazim tentang bahasa. Menurut pandangan itu, bahasa adalah alat: kita sudah memiliki pikiran atau pengertian yang utuh, lalu memilih kata sebagai kendaraan untuk menyampaikannya. Bahasa dengan begitu tunduk pada pikiran, dan pada prinsipnya dapat diganti atau diperbaiki. Pandangan ini melahirkan cita-cita bahasa ilmiah yang sempurna, yaitu sistem tanda yang tegas, tanpa ambiguitas, yang mencerminkan realitas apa adanya. Gadamer menilai gambaran ini keliru karena mengandaikan adanya pikiran yang dapat dipisah dari bahasa. Kita tidak lebih dulu berpikir tanpa kata lalu mencari pakaian bagi pikiran itu. Pikiran kita sudah berbentuk kata sejak awal, dan ketika kita mencari kata yang tepat, pencarian itu sendiri merupakan bagian dari berpikir. Pengalaman bahwa kita “kehilangan kata” atau mencari ungkapan yang pas memperlihatkan bahwa bahasa bukan sekadar wadah yang menunggu isi.

Gadamer juga menolak pandangan kedua yang berlawanan, yakni bahwa bahasa adalah sistem tertutup yang mengurung penuturnya. Ia mengakui bahwa setiap orang lahir ke dalam bahasa tertentu dan bahwa bahasa itu membentuk cara ia melihat dunia. Tetapi ini tidak berarti penutur terpenjara. Bahasa, katanya, bersifat terbuka: penutur bahasa apa pun dapat belajar bahasa lain, memahami dunia yang lain, dan memperluas pandangannya. Setiap bahasa mengandung kemungkinan tak terbatas untuk mengatakan hal baru. Karena itu perbedaan bahasa tidak menutup kemungkinan saling memahami, melainkan justru tempat pemahaman itu terjadi, sebab menerjemahkan dan belajar dari orang yang berbeda adalah pengalaman yang memperluas dunia kita sendiri.

Wawasan ini berkaitan dengan gagasan Gadamer bahwa bahasa adalah medium tempat kita memiliki dunia. Manusia, berbeda dari hewan yang terikat pada lingkungannya (Umwelt), memiliki dunia (Welt), yaitu keseluruhan hal yang dapat ia hadapi dan bicarakan tanpa terikat pada kebutuhan langsung. Kemampuan untuk mengambil jarak dari yang ada di depan mata, membicarakan yang tidak hadir, dan membayangkan yang mungkin, semuanya bertumpu pada bahasa. Dengan demikian bahasa bukan salah satu perlengkapan yang dimiliki manusia di samping yang lain, melainkan cara manusia berada di dunia. Di sini Gadamer mengikuti Heidegger yang menyebut bahasa “rumah keberadaan”, sekaligus menarik wawasan itu ke arah yang lebih dialogis dan historis.

Bahasa juga merupakan tempat tradisi berlangsung. Apa yang diwariskan kepada kita tidak sampai sebagai benda, melainkan sebagai sesuatu yang dituturkan: teks, cerita, konsep, dan cara berbicara. Karena itu memahami tradisi sama dengan menyimak sesuatu yang berbicara kepada kita lewat bahasa. Gadamer memberi perhatian khusus pada tulisan, yang menurutnya membuat bahasa terlepas dari pengucapnya dan dari situasi awalnya, sehingga dapat berbicara kepada pembaca yang jauh dalam waktu. Untuk memahami teks tertulis, penafsir harus mengembalikannya ke dalam percakapan yang hidup, dan itulah tugas hermeneutika: membuat teks yang membeku kembali berbicara.

Dari sana Gadamer sampai pada model percakapan sebagai bentuk dasar bahasa. Dalam percakapan yang sungguh-sungguh, kita tidak menguasai arah pembicaraan. Kata-kata mengalir, pertanyaan menuntun, dan hasilnya sering tidak diperkirakan oleh kedua pihak. Gadamer mengatakan bahwa kita lebih tepat disebut “dituntun” oleh percakapan daripada memimpinnya. Bahasa, dengan kata lain, memiliki semacam kehidupan sendiri yang tidak dikendalikan oleh subjek tunggal. Ia mengibaratkan hal ini dengan permainan, tema yang dikembangkannya di bagian awal buku: pemain yang baik tidak menguasai permainan, tetapi membiarkan diri diserap olehnya. Dalam pengalaman semacam itu, pemahaman terjadi lebih daripada dilakukan.

Ada juga hal yang oleh Gadamer disebut sifat spekulatif bahasa. Kata yang diucapkan tidak sekadar menunjuk pada sesuatu di luar dirinya seperti label. Kata menampilkan sesuatu, dan dalam menampilkannya ia mengungkapkan hal itu dengan cara tertentu, yang tetap menyisakan kelebihan yang tidak terkatakan. Setiap ungkapan mengandung kemungkinan penjelasan lebih lanjut, dan itulah sebabnya pemahaman tidak pernah selesai: selalu ada yang dapat ditambahkan, dikoreksi, atau diucapkan dengan cara lain. Gagasan ini memperlihatkan bahwa Gadamer tidak memandang bahasa sebagai cermin yang memantulkan kenyataan, melainkan sebagai peristiwa tempat sesuatu menjadi tampak.

Dialog sebagai Dasar Penafsiran

Ada satu adegan yang terus-menerus dipakai Gadamer untuk menjelaskan apa itu memahami: dua orang duduk berhadapan dan berbicara. Bukan dua ahli yang saling memamerkan argumen, melainkan dua orang yang sama-sama tertarik pada satu pokok dan bersedia diubah olehnya. Bagi Gadamer, adegan sederhana inilah model asli semua penafsiran, dan membaca teks, menatap lukisan, atau menelaah sejarah hanyalah variasi dari percakapan itu. Alasan ia memilih model ini bukan sekadar kemudahan ilustrasi. Ia ingin membalik anggapan bahwa memahami adalah pekerjaan satu subjek yang menguasai objeknya. Dalam dialog, tidak ada yang menguasai. Kedua pihak dibawa oleh sesuatu yang lebih besar dari niat masing-masing.

Contoh terbaiknya ia temukan pada Plato. Dialog-dialog Socrates menunjukkan bahwa berpikir sejati bergerak lewat pertanyaan, bukan lewat pernyataan. Socrates jarang menyodorkan doktrin; ia bertanya, dan pertanyaannya membuat lawan bicara menyadari bahwa apa yang ia kira ia ketahui ternyata rapuh. Gadamer menangkap dua hal dari sini. Pertama, mengetahui bahwa kita tidak tahu adalah langkah pertama menuju pengetahuan, dan itu hanya terbuka bagi orang yang bersedia ditanyai. Kedua, pertanyaan lebih tua daripada jawaban, karena jawaban baru bermakna sebagai jawaban atas pertanyaan tertentu. Seseorang yang tidak pernah tergugah oleh pertanyaan tidak akan mencari jawaban apa pun.

Dari pengamatan ini lahir apa yang disebut Gadamer logika pertanyaan dan jawaban, yang ia kembangkan dengan bantuan R. G. Collingwood. Memahami sebuah teks, katanya, berarti menemukan pertanyaan yang hendak dijawab teks itu. Kalimat-kalimat Aristoteles tentang keadilan atau pasal dalam sebuah undang-undang tidak berdiri sendiri; ia adalah tanggapan atas persoalan yang dulu mendesak orang. Penafsir yang hanya menyalin kalimat itu tanpa melacak persoalan di baliknya tidak memahami apa-apa. Tetapi pekerjaannya tidak berhenti di situ, sebab pertanyaan yang direkonstruksi dari teks itu segera berbaur dengan pertanyaan yang lahir dari situasi penafsir sendiri. Teks bertanya kepada kita sekaligus kita bertanya kepadanya, dan dalam gerak bolak-balik itulah makna muncul. Gadamer menyebut ini “dialektika pertanyaan dan jawaban”, karena keduanya saling mengubah: jawaban yang kita temukan menggeser pertanyaan yang tadinya kita ajukan.

Supaya percakapan semacam itu berhasil, dibutuhkan sikap tertentu yang oleh Gadamer digambarkan dengan cermat. Yang pertama adalah kesediaan menganggap bahwa lawan bicara mungkin benar. Ini tidak sama dengan menyetujui semua yang ia katakan, melainkan menahan diri dari kecenderungan menolak sebelum mendengar. Orang yang datang ke dalam percakapan dengan keyakinan bahwa dirinya pasti benar hanya sedang menunggu kesempatan untuk bicara, dan tidak akan pernah belajar apa-apa. Yang kedua adalah kemampuan mendengar dengan sungguh-sungguh, bukan sekadar menunggu giliran. Mendengar dalam pengertian ini berarti membiarkan kata-kata orang lain menimbulkan keraguan pada pandangan sendiri. Yang ketiga adalah kesediaan mengarahkan diri pada pokok yang dibicarakan (Sache), bukan pada memenangkan perdebatan. Percakapan yang baik ditandai dengan kenyataan bahwa kedua pihak akhirnya sama-sama memandang ke arah yang sama.

Hermeneutika Seni dan Pengalaman Estetis

Wahrheit und Methode tidak dibuka dengan teks atau sejarah, melainkan dengan seni. Pilihan itu disengaja. Di hadapan sebuah lukisan atau drama yang besar, klaim bahwa kebenaran hanya lahir dari metode paling mudah diuji, dan paling mudah goyah. Orang yang pernah benar-benar tertegun di depan sebuah karya tahu bahwa yang terjadi padanya bukan pengumpulan data, melainkan sesuatu yang lebih mirip perjumpaan. Gadamer bertanya: apakah pengalaman itu membawa kebenaran, dan kalau ya, kebenaran macam apa? Seluruh bagian pertama bukunya adalah jawaban atas pertanyaan tersebut.

Sasaran pertamanya adalah apa yang ia sebut diferensiasi estetis (ästhetische Unterscheidung), yaitu anggapan bahwa keindahan dan seni dapat dinikmati dengan cara memisahkan segi estetisnya dari segala hal lain: isi, fungsi, tempat, dan zaman asalnya. Anggapan ini berakar pada Kant. Dalam Kritik der Urteilskraft, penilaian atas keindahan digambarkan sebagai kesenangan tanpa kepentingan, yang lahir dari permainan bebas daya-daya batin dan tidak menghasilkan pengetahuan tentang apa pun. Gadamer mengakui pentingnya langkah Kant untuk membebaskan seni dari tuntutan moral dan ilmiah, tetapi menilai harga yang dibayar terlalu mahal. Bila seni hanya soal selera dan perasaan subjek, maka seni kehilangan klaim apa pun atas kebenaran, dan ilmu kemanusiaan yang berurusan dengannya terpaksa mencari kehormatannya di tempat lain.

Dari Kant jalan itu berlanjut ke apa yang Gadamer sebut subjektivisasi estetika, dan ke konsep pengalaman hidup (Erlebnis) yang menjadi kata kunci abad ke-19. Dalam pandangan ini karya seni bernilai karena membangkitkan pengalaman batin yang intens pada penikmatnya, dan pengalaman itu dianggap sebagai ukuran. Gadamer menunjukkan bahwa kata Erlebnis membawa gambaran tertentu: pengalaman sebagai kepingan yang terpisah, terputus dari kesinambungan hidup, dinikmati untuk dirinya sendiri. Dalam gambaran itu, karya seni menjadi pemicu bagi keadaan batin subjek, dan yang tersisa dari karya hanyalah efeknya. Konsekuensinya berat. Kunjungan ke museum menjadi tamasya perasaan, dan karya dari zaman lain diperlakukan seperti benda yang dicabut dari tempat asalnya, disimpan dalam ruang netral bernama “seni”, dan dinilai lepas dari dunia yang melahirkannya.

Untuk membongkar gambaran ini Gadamer mengajukan konsep permainan (Spiel) sebagai petunjuk ontologis bagi cara karya seni ada. Ia sengaja menjauh dari makna permainan sebagai sikap subjektif seorang pemain yang sedang bersenang-senang. Yang ia perhatikan adalah gerak permainan itu sendiri, yang berulang, bolak-balik, tanpa tujuan di luar dirinya, dan yang menyerap para pemainnya. Bahasa sehari-hari sudah mengisyaratkannya: kita bicara tentang permainan cahaya di atas air, permainan kata, atau permainan gaya yang saling berbalas. Dalam semua contoh itu ada sesuatu yang bergerak sendiri, dan subjek bukan penggeraknya. Pemain yang sungguh-sungguh bermain justru yang tidak lagi memikirkan dirinya sebagai pemain, dan menyerahkan diri pada keseriusan permainan. Orang yang bermain sambil terus menjaga jarak, berpura-pura, merusak permainan itu.

Gadamer menarik dua kesimpulan dari sini. Pertama, permainan mendahului kesadaran para pemain: ia memiliki aturan, ritme, dan semangatnya sendiri, dan pemain masuk ke dalamnya. Kedua, dan ini yang menentukan bagi seni, permainan menuntut untuk dimainkan, yaitu untuk dipentaskan. Karya seni dengan demikian tidak berupa benda yang berdiri utuh di seberang penikmat lalu sesekali dikonsumsi. Ia baru menjadi dirinya ketika dimainkan, dibaca, dipentaskan, dan dialami. Drama menampakkan diri sepenuhnya hanya dalam pementasan, musik hanya dalam pertunjukan, dan lukisan hanya dalam tatapan yang menanggapinya. Penonton karenanya bukan pihak luar, melainkan pemain ikutan yang melengkapi karya. Gadamer sengaja memakai teater sebagai patokan: keberadaan karya adalah penampilannya.

Dari konsep permainan ini Gadamer mengembangkan gagasan tentang perubahan menjadi bentuk (Verwandlung ins Gebilde). Ketika permainan menjadi karya seni, ia tidak sekadar berulang, tetapi mencapai wujud yang utuh, dan wujud itu memiliki semacam kebenarannya sendiri. Kenyataan yang ditampilkan dalam karya tidak lagi sama dengan kenyataan sehari-hari. Ia terangkat, tampak lebih jelas, seolah-olah seni memperlihatkan apa yang selama ini kita lewatkan. Gadamer mengaitkannya dengan konsep pengenalan (Wiedererkennung): kesenangan dalam seni sebagian berupa kegembiraan mengenali sesuatu, dan yang dikenali bukan salinan atas hal yang sudah kita tahu, melainkan hakikat hal itu yang baru tampak. Ketika kita melihat tragedi, kita mengenali sesuatu tentang nasib manusia yang tidak pernah terang dalam kehidupan sehari-hari. Karena itu pengalaman seni membawa pengetahuan, tetapi bukan pengetahuan yang dapat dipisahkan dari pengalaman dan diringkas sebagai proposisi.

Di titik ini Gadamer sampai pada tesis inti: seni mengungkapkan kebenaran, dan kebenaran itu tidak dapat dicapai lewat metode. Yang dialami di hadapan karya besar adalah tuntutan, seperti pada patung kuno dalam sajak Rilke yang diakhiri kalimat: engkau harus mengubah hidupmu. Karya seperti itu menatap balik dan menyapa penikmatnya, dan dengan menyapa ia mengubah dirinya. Pengalaman seni dalam pengertian ini tidak menambah koleksi kesan pada subjek, melainkan menggoyahkan dan memperluas dirinya. Karena itulah Gadamer memilih memberi pengalaman seni kedudukan sebagai model bagi pengalaman hermeneutis pada umumnya: dalam kedua kasus, sesuatu memberi diri kepada kita, dan kita harus mengakui bahwa kita bukan tuan atasnya.

Ada konsekuensi bagi cara memandang waktu dan tempat karya. Kalau karya seni ada dalam penampilannya, maka ia tidak dapat dicabut dari kesejarahan tanpa kehilangan sesuatu yang esensial. Gadamer mencontohkan seni yang lahir untuk fungsi tertentu, seperti altar, lukisan potret, atau bangunan ibadah. Ketika benda-benda ini dipindahkan ke museum, sesuatu memang terselamatkan, tetapi sesuatu juga hilang: konteks yang membuatnya bermakna. Karena itu ia menolak gagasan bahwa penghargaan estetis sejati adalah penghargaan yang tidak terikat konteks. Sebaliknya, ia menekankan sifat kesezamanan (Gleichzeitigkeit), meminjam istilah Kierkegaard: karya sejati hadir sebagai sezaman bagi setiap penikmatnya, walau ia dibuat berabad-abad lalu, karena ia menuntut ditanggapi sekarang. Kesezamanan ini bukan pengabaian sejarah, melainkan cara sejarah hadir di dalam pengalaman.

Gadamer memperluas argumen ini melalui pembahasan tentang simbol, tragedi, dan bahasa karya. Dalam tragedi ia menemukan kasus di mana kebenaran seni paling nyata: penonton tidak menonton dari jauh seperti mengamati perkara orang lain, melainkan ikut tersentuh oleh nasib yang dipentaskan dan pulang dengan pengetahuan tentang keterbatasan manusia. Ini yang ia maksud dengan pengalaman seni sebagai pengalaman yang berhubungan dengan diri, bukan pelarian dari diri. Pada saat yang sama, ia menegaskan bahwa karya seni bukan kelanjutan dari bahasa biasa, tetapi tetap berbicara. Karya berbicara kepada kita sedemikian rupa sehingga tafsirnya tidak pernah habis, dan itulah yang menghubungkan pengalaman seni dengan hermeneutika: karya menuntut ditafsirkan justru karena maknanya tidak dapat dituntaskan dalam satu rumusan.

Pandangan Gadamer memancing keberatan yang tajam, dan sebagian menarik karena berasal dari tempat yang berlawanan. Dari sisi kaum estetika modern, ada kekhawatiran bahwa ia terlalu menautkan seni dengan tradisi dan kebenaran, sehingga kurang memberi ruang bagi seni yang sengaja memutus dengan tradisi, seperti avant-garde abad ke-20 yang menolak keindahan konvensional. Bagi mereka, kontras dengan Adorno menonjol: Adorno menilai seni sejati justru dengan penolakannya terhadap harmoni dan kebenarannya terletak pada keretakan yang ditampilkannya, sementara Gadamer cenderung menekankan pengenalan dan keutuhan makna. Dari sisi lain, pengkritik yang lebih dekat dengan positivisme menganggap bahwa klaim kebenaran seni terlalu kabur untuk dapat diuji, dan bahwa “kebenaran” di sini dipakai secara longgar. Gadamer akan menjawab bahwa justru pembatasan kebenaran pada apa yang dapat diverifikasi itulah yang perlu dipertanyakan. Dalam perdebatan ini, hermeneutika seni tetap menjadi salah satu sumbangan terpenting Gadamer, terutama karena ia memulihkan gagasan lama yang hampir terlupakan: bahwa seni bukan hiasan bagi kehidupan, melainkan salah satu jalan tempat kebenaran terjadi.

Permainan (Spiel) dalam Pengalaman Seni

Kata Spiel dalam bahasa Jerman jauh lebih lebar daripada “permainan” dalam bahasa Indonesia. Ia dipakai untuk lakon panggung (Schauspiel, Trauerspiel, Lustspiel), untuk memainkan musik (Musik spielen), untuk ruang gerak yang longgar pada sebuah mesin (Spielraum), dan untuk permainan anak. Gadamer memanfaatkan keluasan ini dengan sengaja. Ia tidak sedang membuat metafora yang indah. Ia percaya bahwa bahasa sudah menyimpan wawasan bahwa seni dan permainan berasal dari satu akar. Ketika orang Jerman menyebut drama sebagai Spiel dan aktor sebagai Schauspieler, bahasa itu mengatakan sesuatu tentang cara seni ada.

Titik tolaknya adalah penolakan terhadap satu cara memandang permainan yang sudah lama dianggap wajar: permainan sebagai sikap subjek. Dalam Kant dan terutama dalam Briefe über die ästhetische Erziehung Schiller, permainan dipahami sebagai dorongan (Spieltrieb) dalam jiwa manusia, keadaan batin yang bebas dari paksaan akal dan paksaan indera. Gadamer mengakui bahwa Schiller menangkap sesuatu yang penting, yaitu bahwa dalam bermain manusia menjadi utuh. Tetapi ia menilai bahwa perspektif ini masih menempatkan pusat permainan di dalam kesadaran pemain. Yang ia usulkan justru sebaliknya. Jika kita memperhatikan permainan itu sendiri dan bukan perasaan orang yang bermain, tampak bahwa permainan memiliki kenyataan sendiri yang tidak bergantung pada suasana hati para pemainnya.

Bukti pertamanya adalah cara kita berbicara. Kita mengatakan cahaya “bermain” di permukaan air, ombak “bermain” di pantai, atau nyamuk-nyamuk “bermain” di udara senja. Di sini tidak ada subjek yang berniat bermain, namun kata itu terasa tepat. Yang menarik perhatian Gadamer dalam contoh-contoh ini adalah gerak bolak-balik (Hin und Her) yang tidak berpangkal dan tidak berujung pada satu pihak tertentu. Permainan cahaya tidak dimulai oleh siapa pun dan tidak menuju tujuan apa pun di luar dirinya. Ia berlangsung, dan dalam berlangsung itulah ia ada. Dari sini Gadamer menyimpulkan bahwa gerak permainan bersifat “diri-menggerakkan” (Selbstbewegung) dan bukan gerak yang digerakkan oleh sebuah subjek. Kalau ada yang bergerak, itu adalah permainan, dan para pemain adalah tempat ia terjadi.

Tata bahasa yang dipakai Gadamer pun ikut berubah. Ia sering memakai bentuk yang dalam tata bahasa Yunani disebut medium (bukan aktif, bukan pasif): permainan “berlangsung”, “menampilkan diri”, “memainkan dirinya” (sich abspielen). Pemain yang sungguh-sungguh memainkan sebuah permainan sebenarnya juga sedang dimainkan oleh permainan itu. Bola dalam pertandingan tampak seperti benda yang dikendalikan pemain, tetapi siapa pun yang pernah bermain tahu bahwa ada saat di mana bola dan lawan menuntun langkah kita dan bukan sebaliknya. Bagi Gadamer inilah pengalaman yang harus dijadikan pola untuk memahami seni: bukan kuasa subjek atas objek, melainkan kepasrahan pada suatu gerak yang lebih besar daripada diri kita.

Dari sini muncul satu unsur yang ia tekankan dengan keras, yaitu keseriusan (Ernst). Orang mungkin mengira permainan adalah kebalikan dari hal yang serius. Gadamer berpendapat bahwa keseriusan justru bagian dari hakikat permainan. Setiap permainan punya tuntutan sendiri, dan pemain yang tidak menganggapnya serius adalah pengganggu permainan (Spielverderber). Anak yang sedang bermain rumah-rumahan tidak sedang berpura-pura dengan setengah hati; ia sepenuhnya di dalamnya. Pemain yang terus menonton dirinya sendiri sambil bermain, yang menjaga jarak dan tersenyum tipis, merusak permainan itu. Karena itu kegembiraan bermain tidak lahir dari kebebasan yang serampangan, melainkan dari kemampuan menyerahkan diri pada aturan dan semangat permainan. Kebebasan pemain adalah kebebasan yang dijalankan di dalam batas, dan batas itu justru yang memungkinkan permainan berjalan.

Sampai di sini Gadamer belum berbicara tentang seni. Langkah menuju seni ia ambil lewat gagasan tentang penampilan diri (Selbstdarstellung). Permainan, katanya, pada dasarnya menampilkan dirinya. Ada permainan yang tidak punya penonton dan hanya dimainkan demi para pemainnya, tetapi struktur permainan selalu terbuka pada kemungkinan ditonton. Pada tahap religius, misalnya, ritus pemujaan dijalankan di hadapan yang ilahi dan komunitas. Pada tahap teater, permainan sepenuhnya diarahkan kepada penonton. Di sana tampak perubahan penting: pemain sudah tidak lagi sekadar bermain untuk dirinya, dan penonton bukan tamu yang kebetulan lewat. Permainan itu sendiri baru mencapai maknanya ketika ada seseorang yang menyaksikannya. Gadamer menyebut ini “perubahan menjadi bentuk”, di mana permainan menjadi karya (Gebilde), dan penontonlah yang memberi karya itu tempat untuk menjadi nyata.

Gagasan ini membawa akibat bagi kedudukan penonton yang sering diremehkan. Dalam estetika subjektivis, penonton adalah penerima yang pasif atau, paling banyak, hakim yang menilai. Dalam model permainan, penonton adalah unsur yang membuat permainan utuh. Gadamer menunjuk ketegangan yang khas: penonton tahu bahwa yang dilihatnya adalah lakon, namun ia tidak menonton dengan keterpisahan dingin. Ia ikut terlibat, tegang, terharu, dan pada saat yang sama sadar bahwa ada jarak. Dua hal ini tidak saling meniadakan. Justru dalam kombinasi itulah kebenaran seni bekerja, sebab jarak yang dipertahankan memberi penonton kesempatan melihat hal-hal yang dalam hidup sehari-hari terlalu dekat untuk dilihat. Tragedi tidak menakutkan penonton dengan bahaya nyata, tetapi membiarkannya menyaksikan nasib manusia dengan keseriusan yang tidak mungkin dicapai bila ia sendiri yang terancam.

Gadamer juga menjelaskan bagaimana permainan menjadi seni dengan memperhatikan aturan dan pengulangan. Permainan hidup dari pengulangan: setiap pementasan mengulang lakon yang sama, tetapi tidak pernah sama persis. Konsekuensinya, karya seni tidak identik dengan salah satu pementasannya, dan tidak pula dengan naskah yang mendahuluinya. Ia ada dalam rangkaian penampilan, dan setiap penampilan adalah karya itu sendiri, bukan salinan yang lebih rendah. Permainan piano sonata oleh dua pianis berbeda, dua puluh tahun terpisah, adalah sonata yang sama, dan masing-masing mewujudkan sesuatu yang tidak dapat diwujudkan yang lain. Gadamer menggunakan pengamatan ini untuk melawan gagasan bahwa ada karya “asli” di suatu tempat yang bersih dari interpretasi. Interpretasi, dalam seni pertunjukan, bukan tambahan pada karya, melainkan cara karya itu ada.

Dalam esai kemudian, Die Aktualität des Schönen (1974), Gadamer memperluas ini dengan menghubungkan permainan pada dua konsep lain, yaitu simbol dan pesta (Fest). Simbol, dalam pengertian Yunaninya, adalah kepingan yang dicocokkan dengan keping lain untuk mengenali kawan atau tamu lama; karya seni bersifat simbolis karena ia mengenalkan kita kembali pada sesuatu yang utuh, yang terasa hilang. Pesta adalah bentuk kebersamaan di mana waktu tidak dilewati begitu saja, melainkan dipenuhi; di dalamnya tidak ada yang menonton dari pinggir. Ketiganya, permainan, simbol, dan pesta, menunjuk pada satu hal: seni menyatukan orang dalam pengalaman yang dijalani bersama dan bukan dikonsumsi sendiri-sendiri.

Model ini dapat diuji dengan pertanyaan tentang seniman. Bila karya seni adalah permainan yang bergerak sendiri dan menemukan wujudnya dalam penampilan, di mana tempat orang yang menciptakannya? Gadamer tidak menyangkal peran seniman, tetapi memindahkan titik beratnya: karya tidak dapat dijelaskan hanya sebagai ungkapan batin penciptanya, sebab begitu karya selesai, ia sudah menjadi sesuatu yang berdiri sendiri dan menuntut ditanggapi. Pencipta sendiri, ketika memandang karyanya, hanyalah salah satu penonton, dan sering kali bukan yang paling tahu apa maknanya.

Konsep permainan Gadamer juga mudah disalahtafsirkan dari dua arah. Sebagian pembaca mengira ia menganjurkan seni sebagai hiburan ringan atau kebebasan tanpa aturan, padahal justru sebaliknya: yang ia bela adalah keseriusan dan disiplin yang datang dari kesediaan menyerahkan diri. Sebagian lain menyamakannya dengan “permainan bebas penanda” dalam pemikiran Derrida. Kemiripan kata menipu. Bagi Derrida, permainan (jeu) menunjuk pada ketidakstabilan makna yang tidak pernah bisa ditutup karena selalu tertunda. Bagi Gadamer, permainan adalah gerak yang mengarah pada keutuhan makna, di mana pemain akhirnya sampai pada sesuatu yang dapat dikenali. Keduanya bicara tentang ketiadaan penguasa tunggal atas makna, tetapi sampai pada harapan yang berlainan, dan perbedaan itu menjadi salah satu poros dialog tak selesai antara hermeneutika dan dekonstruksi.

Adorno akan mengajukan keberatan dari arah lain. Karya yang jujur pada zamannya, baginya, tidak boleh memberi kepuasan pengenalan yang menenangkan; ia harus retak, sebab dunia tempat ia lahir retak. Model permainan Gadamer, dengan tekanannya pada keutuhan, pengenalan, dan kebersamaan, tampak terlalu ramah pada karya yang justru dirancang untuk menolak keramahan itu. Gadamer akan menjawab bahwa penolakan pun terjadi di dalam permainan, sebab karya yang mengganggu masih menyapa dan menuntut ditanggapi. Namun pertanyaan tetap terbuka: apakah pengalaman menghadapi karya yang menolak dikenali masih dapat disebut pemenuhan permainan, atau ia mengubah hakikat pengalaman estetis itu sendiri?

Kebenaran di Luar Metode Ilmiah

Judul Wahrheit und Methode memuat sebuah tuduhan yang tidak diucapkan: bahwa kebenaran dan metode tidak selalu berjalan bersama, dan bahwa kita telah lama terbiasa menganggap keduanya sama. Sejak Descartes dan Bacon, gagasan yang dominan di Eropa menyatakan bahwa jalan menuju kebenaran adalah prosedur yang dapat diulang: ragukan segalanya, pecah persoalan menjadi bagian kecil, uji, ukur, verifikasi. Keberhasilan sains alam yang luar biasa membuat cara ini tampak seperti satu-satunya cara yang masuk akal. Gadamer tidak membantah keberhasilan itu. Yang ia persoalkan adalah lompatan diam-diam dari “metode menghasilkan kebenaran yang dapat diandalkan” ke “tidak ada kebenaran selain yang dihasilkan metode”. Lompatan itu, katanya, tidak pernah dibuktikan. Ia hanya diterima begitu saja, dan penerimaan itu sendiri adalah sebuah prasangka.

Maka Gadamer bertanya dengan cara yang tampak polos: di mana kita sebenarnya mengalami kebenaran sebelum ada metode? Jawabannya ia cari dalam tiga wilayah yang menjadi tiga bagian bukunya. Wilayah pertama adalah seni. Orang yang berdiri di depan tragedi Sophokles atau mendengarkan kuartet Beethoven pulang dengan sesuatu yang tidak dapat ia tunjukkan sebagai hasil eksperimen, tetapi yang sulit ia sangkal sebagai pengetahuan. Ia telah melihat sesuatu tentang nasib, kesetiaan, atau kematian yang sebelumnya kabur. Wilayah kedua adalah sejarah dan tradisi, tempat kita memahami diri dengan memahami apa yang membentuk kita. Wilayah ketiga adalah bahasa dan percakapan, tempat sesuatu menjadi terang ketika orang berbicara dengan sungguh-sungguh mengenai suatu perkara. Di ketiganya, kebenaran tidak ditemukan dengan menjaga jarak. Ia terjadi ketika kita terlibat dan bersedia diubah.

Di sini perlu dilihat apa yang dimaksud Gadamer dengan kebenaran, sebab kata itu sering ia pakai dalam arti yang lebih tua daripada arti “kesesuaian pernyataan dengan fakta”. Ia mengikuti Heidegger yang menghidupkan kembali kata Yunani aletheia, ketersingkapan: kebenaran sebagai peristiwa ketika sesuatu keluar dari ketersembunyian dan menampakkan diri. Dalam pengertian ini, kebenaran bukan sifat kalimat, melainkan sesuatu yang terjadi pada kita. Karya seni yang besar menyingkapkan dunia; percakapan yang berhasil menyingkapkan pokok yang dibicarakan; tradisi yang hidup menyingkapkan kemungkinan yang selama ini tak kita lihat. Gadamer tidak menolak kebenaran proposisional. Ia hanya menyatakan bahwa kebenaran proposisional menempati satu bagian dari medan yang lebih luas, dan bahwa memusatkan seluruh pengertian kebenaran pada bagian itu membuat kita buta terhadap sisanya.

Hubungan dengan ilmu-ilmu kemanusiaan menjadi jelas dari sini. Sejak abad ke-19, ilmu-ilmu ini hidup dengan rasa rendah diri terhadap ilmu alam dan berusaha membuktikan bahwa mereka pun “ilmiah”. John Stuart Mill menyarankan agar ilmu moral meniru induksi ilmu alam, dan Dilthey mencari metode khas bagi ilmu roh yang tetap menjamin objektivitas. Gadamer menilai bahwa seluruh usaha ini bermula dari premis yang keliru. Ilmu kemanusiaan tidak perlu meminjam legitimasi dari ilmu alam, sebab kekuatannya bersumber dari tempat lain: dari tradisi humanis yang mengajarkan Bildung (pembentukan diri), pertimbangan (Urteilskraft), rasa bersama (sensus communis), dan selera. Semua ini bukan metode dalam arti prosedur, tetapi mereka bukan kekacauan subjektif pula. Ada perbedaan nyata antara sejarawan yang arif dan yang dangkal, antara pembaca yang peka dan yang serampangan, dan perbedaan itu dapat dikenali dan diperdebatkan.

Di titik ini muncul pertanyaan yang tak dapat dihindari: kalau tidak ada metode, dengan apa membedakan tafsir yang benar dari yang keliru? Gadamer tidak menjawab dengan prosedur, tetapi ia juga tidak menyerah pada relativisme. Jawabannya bertumpu pada gagasan bahwa penafsir selalu terikat pada pokok yang ditafsirkannya. Teks memiliki tuntutan, dan tuntutan itu bekerja dengan cara yang dapat dialami: tafsir yang memaksakan proyeksi akan tersandung pada kalimat yang tidak cocok, pada nada yang tidak pas, pada bagian yang tidak masuk akal. Penafsir yang jujur merasakan perlawanan itu dan merevisi rancangannya. Ada juga ukuran lain berupa kesatuan dan kekayaan: tafsir yang lebih baik menjelaskan lebih banyak bagian teks, membuka lebih banyak kemungkinan, dan bertahan dalam dialog dengan tafsir lain. Ukuran ini tidak sekeras hasil pengukuran, tetapi juga tidak kosong. Ia menyerupai cara seorang dokter berpengalaman atau seorang hakim yang bijak menimbang: dengan pertimbangan yang terlatih, bukan dengan rumus.

Aplikasi (Anwendung) dalam Penafsiran

Bayangkan seorang hakim yang membuka sebuah pasal undang-undang. Ia bisa saja bertanya lebih dulu, “Apa yang dimaksud para penyusunnya dua ratus tahun lalu?”, lalu setelah puas dengan jawabannya, bertanya lagi, “Bagaimana ini berlaku bagi perkara di hadapanku?” Gadamer berpendapat bahwa hakim yang benar-benar memahami pasal itu tidak pernah bekerja dalam dua langkah terpisah. Ketika ia mengerti apa yang dikatakan pasal tersebut, ia sudah mengerti dalam terang kasus yang harus diputusnya. Penerapan bukan hiasan yang ditambahkan setelah pemahaman selesai. Penerapan adalah bagian dari pemahaman itu sendiri.

Gagasan ini menentang urutan yang lama dianggap wajar dalam hermeneutika. Tradisi pietisme Jerman, terutama Johann Jakob Rambach, membedakan tiga momen dalam penafsiran: subtilitas intelligendi (ketelitian memahami), subtilitas explicandi (ketelitian menjelaskan), dan subtilitas applicandi (ketelitian menerapkan). Ketiganya dipahami sebagai tahap berurutan, dan penerapan datang terakhir, seolah-olah setelah makna teks ditemukan, tinggal dipindahkan ke situasi tertentu. Romantisisme, lewat Schleiermacher, menyingkirkan momen ketiga itu dan menyisakan hanya memahami dan menjelaskan, karena bagi mereka penerapan adalah urusan praktis di luar ilmu penafsiran. Gadamer mengambil jalan lain: ketiganya, katanya, membentuk satu proses tunggal. Memahami selalu sudah menjelaskan, dan selalu sudah menerapkan.

Alasan pertamanya berasal dari struktur pemahaman yang telah kita bahas. Penafsir tidak datang dari ruang hampa. Ia membawa situasi, pertanyaan, dan kepedulian tertentu, dan dari situ ia menyimak teks. Karena itu teks yang ia pahami selalu teks yang berbicara kepada situasinya. Mustahil memahami sebuah teks hukum, khotbah, atau sajak dengan cara memindahkan diri ke kekosongan tanpa situasi, lalu belakangan mencari kaitannya dengan hidup. Keterkaitan itu sudah ada sejak pemahaman dimulai. Sebuah teks yang tidak menyapa sama sekali, yang tidak menyentuh pertanyaan apa pun dalam diri pembacanya, sesungguhnya belum dipahami, melainkan baru dibaca.

Gadamer menemukan dua model yang memperlihatkan struktur ini dengan jelas: hermeneutika hukum dan hermeneutika teologis. Dalam ilmu hukum, penerapan tidak dapat dipisahkan dari pemahaman, sebab undang-undang memang dibuat untuk diterapkan pada kasus yang belum diketahui. Hakim tidak sekadar merekonstruksi maksud pembuat undang-undang. Ia harus menimbang bagaimana norma umum itu berlaku dalam keadaan yang tidak dibayangkan pembuatnya, dan dalam menimbang itu ia ikut menentukan isi norma tersebut. Bandingkan ini dengan sejarawan hukum, yang menelusuri arti sebuah pasal pada zamannya tanpa harus memutuskan perkara. Gadamer tidak mengatakan bahwa kerja sejarawan hukum tidak sah, tetapi ia menunjukkan bahwa keduanya tidak mungkin dianggap sebagai dua kegiatan yang sama sekali berbeda. Sejarawan hukum pun, ketika memilih apa yang layak diteliti, sudah bertindak dari kepedulian masa kini.

Dalam teologi, khotbah menyingkapkan struktur yang sama. Kitab Suci tidak dimaksudkan untuk sekadar diketahui isinya seperti data sejarah. Ia dimaksudkan untuk menyapa jemaat di sini dan sekarang. Seorang pengkhotbah yang hanya menerangkan konteks historis sebuah perikop tanpa menyampaikannya sebagai sabda yang menuntut tanggapan telah gagal memahami perikop itu dalam arti yang paling penuh. Bagi Gadamer, di sinilah terlihat bahwa pemahaman yang sejati tidak menghindari klaim teks atas hidup kita. Ia tidak menyamakan semua teks dengan kitab suci atau undang-undang. Tetapi ia menganggap dua bidang itu sebagai contoh yang membuka sesuatu yang berlaku umum, sementara ilmu-ilmu lain tanpa sadar menyembunyikannya di balik cita-cita netralitas.

Di sini Gadamer memakai kembali konsep Aristoteles yang sudah muncul dalam pembahasan sebelumnya, yakni phronesis. Dalam Ethica Nicomachea, Aristoteles menunjukkan bahwa pengetahuan moral tidak berbentuk pengetahuan atas aturan umum yang tinggal diterapkan. Orang yang bijak mengetahui apa yang tepat dalam situasi tertentu, dan pengetahuannya tentang aturan bertumbuh melalui pengalaman menghadapi kasus. Aturan tidak menentukan sendiri bagaimana ia harus diterapkan; selalu diperlukan pertimbangan. Gadamer melihat bahwa hal serupa berlaku bagi penafsir teks: pemahaman atas yang umum (teks, norma) dan yang khusus (situasi) saling menerangi, dan tidak ada satu pun yang dapat dipahami tanpa yang lain. Dalam istilah Aristoteles, ini disebut ketepatan dalam memandang, dan Gadamer menyebutnya model bagi seluruh ilmu kemanusiaan.

Akibat dari pandangan ini ialah bahwa makna teks tidak pernah terpaku pada satu momen. Bila penerapan termasuk pemahaman, maka teks yang sama dapat dipahami secara berbeda dalam situasi yang berbeda tanpa berarti bahwa ada yang keliru. Undang-undang yang sama diputus dengan cara yang tidak identik oleh hakim yang menghadapi kasus berlainan, dan hal ini bukan cacat penafsiran, melainkan cara sebuah norma hidup. Kita dapat melihat ini dalam bacaan-bacaan atas karya besar. Setiap zaman menemukan sesuatu yang lain dalam Hamlet atau Antigone, dan penemuan itu bukan penyimpangan dari makna asli, melainkan perwujudan kekayaan makna yang memang dikandung karya tersebut. Karena itu Gadamer berani mengatakan bahwa pemahaman selalu juga pemahaman yang berbeda (anders verstehen), bukan sekadar pemahaman yang lebih baik.

Ada bahaya yang perlu diperhatikan agar penerapan tidak disalahpahami sebagai kebebasan memaksakan kepentingan sendiri pada teks. Gadamer menegaskan bahwa penerapan tidak berarti penafsir boleh membelokkan teks agar cocok dengan keinginannya. Justru sebaliknya: penerapan yang jujur ditandai dengan kesediaan membiarkan teks menegur kita. Hakim yang menerapkan hukum dengan sungguh-sungguh sering kali harus memutuskan sesuatu yang tidak ia inginkan, karena hukum menuntutnya demikian. Pengkhotbah yang setia pada teks sering kali harus menyampaikan kata-kata yang tidak nyaman bagi jemaat maupun bagi dirinya. Penerapan yang benar mempertemukan situasi dan teks, dan salah satu tidak boleh menelan yang lain. Bila situasi menelan teks, yang terjadi adalah penyalahgunaan. Bila teks dibiarkan mengeras tanpa menyapa situasi, yang terjadi adalah pembekuan.

Kritik terhadap gagasan ini datang terutama dari dua sisi. Emilio Betti, membela hermeneutika sebagai metodologi, berpendapat bahwa mencampur pemahaman dan penerapan mengaburkan perbedaan antara mengerti apa yang dimaksud teks dan memutuskan apa yang harus dilakukan berdasarkan teks itu. Bagi Betti, kerja sejarawan dan ahli filologi menuntut pemisahan itu agar objektivitas terjaga, dan gagasan Gadamer mengancam disiplin tersebut. E. D. Hirsch mengajukan bentuk lain dari keberatan yang sama lewat pembedaan antara makna (meaning), yang tetap sesuai maksud pengarang, dan signifikansi (significance), yang berubah menurut konteks; penerapan, katanya, termasuk signifikansi dan tidak boleh dicampur dengan makna. Gadamer menjawab dengan menunjukkan bahwa pembedaan itu sendiri berharga secara analitis tetapi tidak menggambarkan bagaimana pemahaman berjalan dalam kenyataan: tidak ada makna yang dapat ditangkap tanpa sudut pandang tertentu, dan sudut pandang itu selalu sudah berupa penerapan awal.

Dalam perdebatan hukum kontemporer, gagasan ini terus dibicarakan. Para pendukung teori hukum interpretatif seperti Ronald Dworkin mengembangkan pandangan yang mirip: hakim bukan sekadar pembaca netral yang mengeluarkan makna dari teks, melainkan peserta dalam praktik yang sedang berlangsung, dan putusannya selalu merupakan tafsir yang membuat praktik itu tampil sebaik mungkin. Sebaliknya, kaum originalis dan tekstualis, yang menekankan pengikatan pada maksud atau makna publik semula, dapat dibaca sebagai pewaris keberatan Betti dan Hirsch. Perbedaan ini memperlihatkan bahwa apa yang tampak sebagai perselisihan filosofis tentang penafsiran ternyata menyangkut pertanyaan yang sangat praktis: seberapa jauh masa lalu mengikat masa kini, dan siapa berhak menentukan arti sebuah teks bagi mereka yang hidup di bawahnya.

Hubungan Gadamer dengan Martin Heidegger

Gadamer pernah menulis bahwa ia belajar berpikir dari Heidegger, dan kalimat itu bukan basa-basi seorang murid. Pertemuan mereka terjadi di Freiburg pada 1923, ketika Gadamer yang berusia dua puluh tiga tahun, baru menyelesaikan disertasi tentang Plato di bawah Paul Natorp di Marburg dan merasa kerangka neo-Kantian gurunya terlalu kering, datang untuk mendengarkan seorang dosen muda yang sedang menghebohkan dunia kampus. Heidegger saat itu belum menerbitkan Sein und Zeit. Ia mengajar dengan cara yang membuat teks-teks Aristoteles terasa seperti persoalan yang sedang menimpa manusia hari ini. Gadamer kemudian mengikuti Heidegger ke Marburg, menjadi asistennya, dan menulis habilitasinya tentang Philebos Plato di bawah pengaruhnya pada 1929. Bertahun-tahun kemudian ia menyebut pengalaman itu sebagai saat ia pertama kali melihat filsafat sebagai sesuatu yang hidup.

Warisan paling menentukan dari Heidegger adalah pergeseran pertanyaan dari epistemologi ke ontologi. Sebelum Sein und Zeit (1927), pemahaman umumnya dianggap sebagai persoalan metode: bagaimana subjek dapat mengetahui objek dengan benar. Heidegger membalik arah pertanyaan itu. Manusia (Dasein) bukan subjek yang lebih dulu berdiri terpisah lalu mencari jalan ke dunia, melainkan makhluk yang sejak awal sudah berada di dalam dunia, dan pemahaman adalah salah satu cara dasar ia berada. Dalam kerangka ini, Heidegger menguraikan struktur awal pemahaman (Vor-struktur) dan lingkaran hermeneutis: setiap penafsiran bertolak dari kepemilikan-awal, sudut-pandang-awal, dan konsepsi-awal, dan tugasnya bukan keluar dari lingkaran itu, melainkan masuk ke dalamnya dengan cara yang benar. Gadamer menerima seluruh kerangka ini sebagai landasan. Rehabilitasi prasangka, historisitas pemahaman, dan penolakan terhadap ideal objektivitas metodologis, semuanya berdiri di atas wawasan Heidegger ini.

Namun Gadamer tidak sekadar mengulang gurunya, dan perbedaan mereka lebih tajam daripada kemiripannya. Heidegger membahas pemahaman terutama sebagai struktur eksistensial Dasein individu yang menghadapi kematiannya sendiri, dalam suasana kecemasan dan keputusan tegas (Entschlossenheit). Titik beratnya ada pada keotentikan diri. Gadamer menggeser titik berat itu ke arah yang lebih sosial dan historis: pemahaman terjadi dalam percakapan, dalam tradisi bersama, dalam bahasa yang dipakai berdua. Yang menarik perhatiannya bukan orang yang berdiri sendirian di hadapan ketiadaan, melainkan dua orang yang sedang berusaha mengerti satu sama lain. Karena itu tema-tema yang paling khas Gadamer, yaitu dialog, otoritas, tradisi, dan solidaritas, hampir tidak hadir dalam Sein und Zeit, dan sebagian orang menilainya sebagai koreksi diam-diam terhadap individualisme eksistensial Heidegger.

Perbedaan lain menyangkut cara keduanya memakai seni dan sejarah filsafat. Bagi Heidegger, terutama pada tahap yang disebut “Kehre” (putaran) setelah 1930-an, sejarah metafisika Barat adalah sejarah pelupaan Ada, dan puisi, terutama Hölderlin, dipandang sebagai tempat Ada dapat berbicara kembali. Sikapnya terhadap tradisi cenderung sebagai pembongkaran (Destruktion): membongkar lapisan-lapisan tafsiran yang menutupi pengalaman asali. Gadamer lebih bersahabat dengan tradisi. Ia percaya tradisi bukan selubung yang perlu disingkap, melainkan sumber makna yang terus hidup, dan pekerjaan penafsir lebih menyerupai percakapan dengan tradisi daripada pembersihannya. Dalam hal bahasa pun ia condong menekankan sifat dialogis dan terbuka, sementara Heidegger yang belakangan cenderung berbicara tentang bahasa sebagai tempat Ada menyatakan diri dengan nada yang lebih sakral dan kadang menutup.

Ada pula jarak yang bersifat pribadi dan politis. Heidegger menerima jabatan rektor Universitas Freiburg pada 1933 dan bergabung dengan partai Nazi, dan sikapnya di kemudian hari tentang hal itu tetap dingin dan sulit dipertanggungjawabkan. Gadamer tidak mengikuti jalan itu. Ia bertahan di Jerman selama masa Nazi tanpa menjadi pendukung aktif, menghindari politisasi karyanya, dan mengambil jabatan setelah perang di Leipzig lalu Frankfurt dan Heidelberg, tempat ia menggantikan Karl Jaspers pada 1949. Ia tidak pernah menutupi kekagumannya pada Heidegger sebagai pemikir, tetapi ia juga tidak menyembunyikan bahwa tindakan politik gurunya merupakan kesalahan yang menyakitkan. Di lingkaran Heidegger sendiri, Gadamer sering tampil sebagai murid yang paling mampu menjaga jarak tanpa memutuskan hubungan.

Setelah perang, hubungan mereka berlanjut dalam bentuk yang lebih pelan. Gadamer menerbitkan Wahrheit und Methode pada 1960 dan mengirimkannya kepada Heidegger. Tanggapan Heidegger, menurut beberapa kesaksian, cenderung menganggap buku itu tidak cukup radikal: ia tidak sepenuhnya mengikuti arah pertanyaan tentang Ada, dan terlalu banyak bergaul dengan humaniora dan tradisi. Bagi Gadamer, sebaliknya, kritik itu justru menunjukkan letak sumbangannya sendiri: ia sengaja mengambil wawasan Heidegger ke wilayah yang tidak digarap gurunya, yaitu seni, sejarah, dan hukum, tempat pemahaman tampil dalam bentuk yang konkret. Dalam esai-esai belakangan, seperti kumpulan tulisan tentang Heidegger yang ia susun dalam Heideggers Wege (1983), Gadamer menelusuri jalan gurunya dengan hormat dan tanpa menutupi kritik, dan menyebut dirinya pewaris yang telah mengambil arah berbeda.

Para pengkaji masih memperdebatkan seberapa jauh Gadamer sesungguhnya setia pada Heidegger. Sebagian, seperti Jean Grondin, menekankan kesinambungan: hermeneutika filosofis adalah penjabaran konsekuen dari ontologi Heidegger ke wilayah pemahaman historis, dan perbedaannya lebih pada penekanan daripada prinsip. Sebagian lain menilai jarak itu lebih dalam, karena Gadamer secara diam-diam mengembalikan ke dalam filsafat tradisi humanis, Aristoteles, dan Hegel yang justru ingin dibongkar Heidegger. Pembacaan kedua ini sering dikaitkan dengan bagaimana Gadamer menjawab pertanyaan tentang kebenaran: sementara Heidegger membicarakan ketersingkapan Ada dalam sejarah yang sering terdengar sebagai takdir, Gadamer menekankan bahwa kebenaran terjadi dalam percakapan manusia yang dapat gagal, dikoreksi, dan dilanjutkan.

Ironi kecil dalam hubungan ini ialah bahwa murid yang lebih ramah tradisi itu menjadi jalan bagi warisan gurunya untuk sampai ke banyak bidang. Lewat Gadamer, wawasan Heidegger tentang struktur awal pemahaman memasuki teologi, kajian hukum, teori sastra, dan ilmu-ilmu sosial, terutama setelah 1960, dengan cara yang sulit dibayangkan bila ia tetap berada dalam bahasa Sein und Zeit yang sangat teknis. Sebagian pemikir memandang hal itu sebagai penjinakan Heidegger; sebagian menganggapnya sebagai jenis penerimaan yang paling sehat. Gadamer sendiri, sampai usia sangat lanjut, tetap menyebut gurunya dengan cara yang menggabungkan keakraban dan jarak: seseorang yang darinya ia belajar bagaimana bertanya, dan yang karena itu pula ia tidak dapat menirunya.

Kritik Gadamer terhadap Relativisme

Ada tuduhan yang menempel pada Gadamer sejak Wahrheit und Methode terbit: jika semua pemahaman bertolak dari prasangka, jika setiap generasi memahami teks secara berbeda, dan jika tidak ada metode yang menjamin kebenaran tafsir, bukankah hasil akhirnya relativisme? Setiap orang benar menurut cakrawalanya sendiri, dan tidak ada lagi dasar untuk mengatakan bahwa satu tafsir lebih baik daripada yang lain. Gadamer menolak kesimpulan itu berkali-kali, dan penolakannya bukan sekadar bantahan defensif. Ia berpendapat bahwa relativisme bertumpu pada gambaran tentang kebenaran yang justru telah ia bongkar, sehingga tuduhan itu salah alamat sejak awal.

Titik pertama bantahannya menyangkut cara relativisme merumuskan persoalan. Relativis mengandaikan bahwa kebenaran sejati harus bersifat mutlak dan berdiri di luar semua sudut pandang, lalu menyimpulkan bahwa karena tidak ada sudut pandang semacam itu, tidak ada kebenaran sama sekali. Gadamer menunjukkan bahwa premis pertamanya keliru. Ukuran “kebenaran mutlak yang bebas dari situasi” sudah merupakan warisan ideal objektivisme, yakni keyakinan bahwa pengetahuan sejati adalah pandangan dari mana-mana dan dari mana pun. Bila ideal itu ditinggalkan, keterbatasan historis tidak lagi tampak sebagai cacat yang membatalkan klaim kebenaran. Kita memang selalu memahami dari suatu tempat, tetapi dari tempat itu kita dapat sungguh-sungguh melihat sesuatu. Melihat dari perspektif tertentu bukan melihat yang palsu, melainkan cara melihat yang nyata.

Kedua, Gadamer menegaskan bahwa pemahaman selalu terarah pada pokok perkara (Sache), bukan pada pendapat orang. Ketika dua orang berbicara, atau ketika penafsir menghadapi teks, yang dipersoalkan adalah hal yang dibicarakan, dan hal itu dapat mengoreksi para pembicaranya. Di sinilah letak pembedanya dari relativisme: dalam relativisme, setiap pandangan menjadi sekadar ungkapan posisi pemiliknya, dan tidak ada lagi yang dapat menguji. Dalam hermeneutika Gadamer, pandangan diuji oleh pokok perkara itu sendiri, dan pengujian tersebut dapat dialami ketika tafsir kita tersandung, tidak cocok dengan bagian teks yang lain, atau ditentang oleh pengalaman. Karena itu ia dapat mengatakan bahwa ada tafsir yang lebih memadai dan ada yang kurang, tanpa harus menyediakan prosedur pembuktian.

Ketiga, ia menolak anggapan bahwa keragaman tafsir menunjukkan tidak adanya kebenaran. Perbedaan pemahaman antar-generasi tidak berarti generasi yang satu benar dan yang lain salah, juga tidak berarti semuanya sama-sama sewenang-wenang. Karya besar memiliki kelebihan makna yang tidak habis diungkapkan dalam satu zaman, sehingga tiap zaman menemukan sisi yang sebelumnya tersembunyi. Perbedaan itu adalah ungkapan kekayaan pokok yang ditafsirkan, bukan bukti kekosongannya. Gadamer membandingkannya dengan pengalaman seorang pemain yang setiap kali memainkan komposisi yang sama menemukan hal baru di dalamnya tanpa pernah menganggap komposisi itu buatan sendiri.

Keempat, dan mungkin yang paling tajam, adalah argumen bahwa relativisme merusak dirinya sendiri. Ia berbicara tentang kesetaraan semua pandangan sebagai kebenaran yang berlaku bagi semua, padahal menurut logikanya sendiri pernyataan itu hanya berlaku bagi pengucapnya. Gadamer mengikuti argumen klasik yang sudah ditemukan Plato dalam kritiknya terhadap Protagoras: jika kebenaran hanya ukuran masing-masing orang, maka pendapat bahwa tidak ada kebenaran objektif pun hanya satu ukuran di antara yang lain, dan tidak dapat memaksa siapa pun. Dengan cara ini ia menunjukkan bahwa relativisme tidak dapat menjadi posisi yang konsisten, sebab siapa pun yang menyampaikannya sudah mengklaim sesuatu yang lebih dari sekadar ungkapan pribadi.

Perlu dilihat pula bagaimana pandangan Gadamer berbeda dari absolutisme yang menjadi sasaran relativisme. Ia tidak mengatakan bahwa kita dapat mencapai kebenaran final yang tidak dapat direvisi. Pemahaman bersifat terbuka, tidak pernah selesai, selalu dapat dikoreksi. Tetapi keterbukaan ini bukan lawan kebenaran, melainkan cara kebenaran hadir bagi makhluk yang terbatas. Gadamer menyebutnya keterbatasan yang produktif: kita tidak menguasai kebenaran, tetapi kita dapat ditarik oleh kebenaran, dan kesediaan untuk ditarik itulah yang ia sebut sikap hermeneutis. Karena itu ia menempatkan diri di tengah antara dua ekstrem, yakni objektivisme yang menuntut kepastian tanpa sudut pandang, dan relativisme yang membuang kebenaran karena sudut pandang tidak dapat dihindari. Menurutnya keduanya lahir dari asumsi yang sama, bahwa kebenaran hanya bermakna jika ia tanpa situasi.

Dalam praktik, sikap ini memiliki konsekuensi etis yang nyata. Karena pemahaman bertolak dari dialog dan kesediaan dikoreksi, Gadamer menganggap keterbukaan terhadap yang lain sebagai syarat kebenaran. Orang yang menutup diri dengan alasan “semua pendapat sama” sebenarnya menghindari perjumpaan yang dapat menegurnya. Relativisme dalam bentuk populernya sering berfungsi sebagai cara halus untuk tidak mendengarkan, sedangkan hermeneutika menuntut kita menganggap serius klaim orang lain sebagai klaim yang mungkin benar. Dalam tulisan-tulisan tentang Eropa dan dialog antarbudaya di tahun-tahun akhirnya, Gadamer menegaskan bahwa hidup bersama di dunia yang plural hanya mungkin bila orang bersedia belajar dari tradisi lain tanpa menyangkal tradisinya sendiri, dan itu sekaligus menolak kekakuan dogmatis maupun ketidakpedulian relativis.

Kritik terhadap posisi ini tidak berhenti. Para pengkritik dari kubu objektivis, seperti Emilio Betti dan E. D. Hirsch, menilai bahwa tanpa kriteria yang jelas, penolakan Gadamer terhadap relativisme hanya berupa pernyataan niat dan bukan argumen: bagaimana persisnya “tuntutan pokok perkara” membedakan tafsir baik dari buruk bila ukurannya tidak dapat dirumuskan? Dari arah berlawanan, Derrida dan para pengikut dekonstruksi menilai bahwa Gadamer terlalu cepat mengandaikan bahwa percakapan mengarah pada kesepahaman, sehingga ia meremehkan ketidakstabilan makna yang tidak dapat diselesaikan. Habermas menambahkan bahwa tanpa refleksi kritis atas kekuasaan, klaim kebenaran dalam tradisi dapat berupa distorsi yang tak terlihat. Gadamer menjawab semua keberatan ini dengan nada yang sama: kepastian yang diminta para pengkritiknya hanya tersedia bagi mereka yang dapat berdiri di luar sejarah, dan karena tidak ada tempat seperti itu, yang tersisa adalah tanggung jawab untuk terus menguji, mendengarkan, dan bersedia dikoreksi.

Karya Hans-Georg Gadamer

Platos dialektische Ethik (1931)
Wahrheit und Methode (1960)
Kleine Schriften I–IV (1967–1977)
Hegels Dialektik (1971)
Die Aktualität des Schönen (1974)
Philosophische Lehrjahre (1977)
Heideggers Wege (1983)
Gesammelte Werke, Band 1–10 (1985–1995)
Das Erbe Europas (1989)
Über die Verborgenheit der Gesundheit (1993)

Referensi

Gadamer, H.-G. (1976). Philosophical hermeneutics (D. E. Linge, Ed. & Trans.). University of California Press.
Gadamer, H.-G. (1986). The relevance of the beautiful and other essays (N. Walker, Trans.; R. Bernasconi, Ed.). Cambridge University Press.
Gadamer, H.-G. (1989). Truth and method (J. Weinsheimer & D. G. Marshall, Trans., 2nd rev. ed.). Continuum.
Gadamer, H.-G. (1994). Heidegger’s ways (J. W. Stanley, Trans.). State University of New York Press.
Gadamer, H.-G. (2001). Gadamer in conversation: Reflections and commentary (R. E. Palmer, Ed. & Trans.). Yale University Press.
Grondin, J. (1994). Introduction to philosophical hermeneutics (J. Weinsheimer, Trans.). Yale University Press.
Grondin, J. (2003). The philosophy of Gadamer (K. Plant, Trans.). Acumen.
Habermas, J. (1988). On the logic of the social sciences (S. W. Nicholsen & J. A. Stark, Trans.). MIT Press.
Hirsch, E. D. (1967). Validity in interpretation. Yale University Press.
Michelfelder, D. P., & Palmer, R. E. (Eds.). (1989). Dialogue and deconstruction: The Gadamer-Derrida encounter. State University of New York Press.
Palmer, R. E. (1969). Hermeneutics: Interpretation theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, and Gadamer. Northwestern University Press.
Warnke, G. (1987). Gadamer: Hermeneutics, tradition and reason. Polity Press.
Weinsheimer, J. C. (1985). Gadamer’s hermeneutics: A reading of Truth and Method. Yale University Press.
Dostal, R. J. (Ed.). (2002). The Cambridge companion to Gadamer. Cambridge University Press.
Betti, E. (1980). Hermeneutics as the general methodology of the Geisteswissenschaften. In J. Bleicher (Ed.), Contemporary hermeneutics: Hermeneutics as method, philosophy and critique (pp. 51–94). Routledge & Kegan Paul.
Malpas, J., Arnswald, U., & Kertscher, J. (Eds.). (2002). Gadamer’s century: Essays in honor of Hans-Georg Gadamer. MIT Press.
Risser, J. (1997). Hermeneutics and the voice of the other: Re-reading Gadamer’s philosophical hermeneutics. State University of New York Press.

Citation

BibTeX RIS Zotero

What are You Looking For?