Max Horkheimer

Max Horkheimer (1895–1973), filsuf dan pemikir sosial Jerman yang menjadi tokoh utama Mazhab Frankfurt serta salah satu perumus teori kritis abad ke-20. Sebagai direktur Institut Penelitian Sosial di Frankfurt, Horkheimer mengembangkan pendekatan yang tidak berhenti pada penjelasan tentang masyarakat, tetapi juga mempertanyakan kondisi sejarah, ekonomi, dan kekuasaan yang membentuknya. Dalam esainya Teori Tradisional dan Teori Kritis, ia menegaskan bahwa pengetahuan tidak pernah sepenuhnya terpisah dari kehidupan sosial; teori kritis harus mampu mengungkap hubungan-hubungan dominasi sekaligus membuka kemungkinan emansipasi manusia. Bersama Theodor W. Adorno, ia kemudian menulis Dialektika Pencerahan, sebuah kritik terhadap paradoks modernitas: akal budi yang diharapkan membebaskan manusia justru dapat berubah menjadi alat penguasaan ketika direduksi menjadi sarana untuk menghitung, mengendalikan, dan mengefisienkan segala sesuatu.

Biografi Max Horkheimer

Max Horkheimer lahir pada 14 Februari 1895 di Zuffenhausen, kawasan Stuttgart, Jerman. Ia merupakan anak tunggal Moritz dan Babette Horkheimer, keluarga Yahudi yang memiliki usaha pabrik tekstil. Moritz berharap putranya mengikuti jejaknya sebagai pengusaha. Horkheimer karena itu meninggalkan sekolah pada usia muda untuk bekerja dalam bisnis keluarga; seiring waktu, ia bahkan memegang tanggung jawab sebagai manajer junior. Sebelum dikenal sebagai filsuf, ia telah menyaksikan dari dekat bagaimana sebuah perusahaan dijalankan dan bagaimana pekerjaan diatur. Namun, jalur yang disiapkan keluarganya tidak menghapus minatnya pada sastra dan filsafat. Pada masa bekerja itulah ia berteman dengan Friedrich Pollock, yang kemudian menjadi sahabat sekaligus rekan akademiknya sepanjang hidup.

Hubungan pribadi lain yang penting dalam hidupnya adalah dengan Rose Riekher, yang bekerja sebagai sekretaris ayahnya. Perbedaan latar belakang sosial dan agama membuat hubungan mereka tidak disetujui Moritz Horkheimer. Meski demikian, Horkheimer dan Rose menikah pada 1926 dan hidup bersama hingga Rose meninggal pada 1969. Kehidupan Horkheimer pada masa muda berlangsung di antara kewajiban terhadap usaha keluarga dan keinginannya menentukan jalan sendiri. Perang Dunia I turut menandai masa peralihan itu. Setelah perang berakhir, ia menyelesaikan pendidikan sekolahnya dan memutuskan melanjutkan studi di universitas, alih-alih menetap dalam dunia bisnis.

Mulai 1919, Horkheimer mempelajari psikologi dan filsafat di München, lalu melanjutkan studinya di Frankfurt. Atas anjuran Hans Cornelius, salah seorang gurunya di Frankfurt, ia juga belajar selama satu tahun di Freiburg, tempat ia mengikuti pemikiran Edmund Husserl. Pada awalnya Horkheimer tertarik menulis disertasi tentang psikologi Gestalt, tetapi penelitian doktoralnya akhirnya beralih ke persoalan dalam filsafat Immanuel Kant. Ia meraih gelar doktor pada 1922 dengan karya berjudul Antinomie der teleologischen Urteilskraft. Cornelius kemudian menawarinya posisi asisten, sebuah kesempatan yang membantu mengukuhkan pilihannya untuk meniti karier akademik. Pada 1925, Horkheimer menyelesaikan habilitasi melalui penelitian Kants Kritik der Urteilskraft als Bindeglied zwischen theoretischer und praktischer Philosophie, lalu mulai mengajar di Universitas Frankfurt.

Sebagai pengajar muda, Horkheimer memberikan kuliah tentang filsafat abad ke-18 dan ke-19. Meskipun penelitian akademik pertamanya berkisar pada Kant, cakupan perhatiannya segera meluas ke persoalan sejarah dan masyarakat. Ia membaca pemikiran Karl Marx, tetapi tidak membatasi diri pada ekonomi politik. Ia juga menaruh perhatian pada psikologi, pengalaman manusia, serta pertanyaan mengapa penderitaan sosial dapat berlangsung di tengah perkembangan pengetahuan dan kemampuan produksi. Minat yang beragam ini menjadi bekal penting ketika ia mulai terlibat lebih jauh dengan Institut Penelitian Sosial di Frankfurt, sebuah lembaga yang didirikan dengan dukungan Felix Weil dan dibuka secara resmi pada 1924. Pollock telah lebih dahulu berperan erat dalam kegiatan institut tersebut dan mendukung Horkheimer ketika kesempatan untuk memimpinnya muncul.

Pada 1930, Horkheimer diangkat menjadi profesor filsafat sosial di Universitas Frankfurt dan direktur Institut Penelitian Sosial. Dalam pidato pengukuhannya pada Januari 1931, ia menjelaskan arah yang ingin ditempuh institut: persoalan masyarakat harus diselidiki melalui kerja bersama berbagai bidang ilmu. Filsafat diperlukan untuk merumuskan pertanyaan yang luas, sedangkan penelitian ekonomi, sosiologi, sejarah, dan psikologi diperlukan untuk memeriksa kehidupan sosial secara konkret. Di bawah kepemimpinannya, institut menjadi tempat kerja bagi para pemikir seperti Erich Fromm, Herbert Marcuse, Leo Löwenthal, dan kemudian Theodor W. Adorno. Horkheimer juga menyunting Zeitschrift für Sozialforschung, jurnal yang menjadi wadah utama bagi penelitian dan perdebatan mereka sejak 1932.

Program itu berkembang di tengah krisis politik Republik Weimar dan semakin kuatnya gerakan Nazi. Horkheimer dan rekan-rekannya telah memperhitungkan kemungkinan harus meninggalkan Jerman sebelum Adolf Hitler menjadi kanselir. Setelah Nazi berkuasa pada 1933, Institut Penelitian Sosial ditutup dan gedungnya disita oleh Gestapo; Horkheimer pun diberhentikan dari jabatannya di universitas. Ia mula-mula pindah ke Jenewa, tempat institut telah menyiapkan kantor, lalu menetap di New York pada 1934. Melalui kesepakatan dengan Universitas Columbia, ia dapat melanjutkan kegiatan institut di Amerika Serikat. Perpindahan itu menyelamatkan sebagian pekerjaan intelektual mereka, tetapi juga memaksa Horkheimer mengurus keberlangsungan lembaga, para peneliti, penerbitan, dan sumber pendanaan dalam situasi pengasingan.

Selama berada di New York, Horkheimer tetap menulis dan mengarahkan penelitian. Salah satu karya terpenting dari masa ini adalah esai Traditionelle und kritische Theorie yang terbit pada 1937. Tulisan tersebut memperjelas perbedaan antara penelitian yang menerima susunan masyarakat sebagai sesuatu yang sudah sewajarnya dan penelitian yang mempertanyakan bagaimana susunan itu terbentuk serta siapa yang dirugikannya. Pada saat yang sama, institut mengerjakan kajian tentang otoritas dan keluarga, termasuk Studien über Autorität und Familie. Pekerjaan-pekerjaan ini lahir dari pertanyaan yang mendesak bagi para peneliti dalam pengasingan: mengapa orang dapat tunduk pada kekuasaan yang menindas, dan bagaimana keluarga, kebudayaan, serta keadaan ekonomi ikut membentuk sikap tersebut.

Horkheimer memperoleh kewarganegaraan Amerika Serikat pada 1940. Tidak lama kemudian, ia pindah ke wilayah Los Angeles, sementara kegiatan institut tidak lagi terpusat sepenuhnya di New York. Di California, kerja samanya dengan Adorno menjadi semakin intensif. Keduanya menyusun naskah yang mula-mula beredar pada 1944 dan diterbitkan pada 1947 dengan judul Dialektik der Aufklärung. Buku itu ditulis ketika berita mengenai perang, fasisme, dan pemusnahan orang Yahudi mengguncang keyakinan bahwa kemajuan ilmu pengetahuan dengan sendirinya akan membawa kemajuan kemanusiaan. Pada tahun yang sama, Horkheimer menerbitkan Eclipse of Reason, karya yang menyajikan pembahasannya tentang perubahan peran akal budi dalam masyarakat modern.

Selain menulis filsafat, Horkheimer memimpin bagian penelitian pada American Jewish Committee pada 1940-an. Di sana ia terlibat dalam proyek besar mengenai antisemitisme dan prasangka yang menghasilkan rangkaian Studies in Prejudice. Kegiatan ini memperlihatkan bahwa ia tetap menganggap penelitian sosial empiris penting, meskipun tulisannya bersama Adorno pada masa perang sering dibaca sebagai karya filsafat yang sangat pesimistis. Baginya, pengalaman penganiayaan tidak cukup dijelaskan dengan menunjuk kebencian pribadi semata. Penyelidikan perlu menjangkau sikap terhadap otoritas, pola pendidikan, tekanan sosial, dan keadaan politik yang memungkinkan prasangka berubah menjadi kekuatan bersama.

Setelah Perang Dunia II, Horkheimer mulai mempertimbangkan kepulangan ke Jerman. Ia kembali mengunjungi Eropa pada 1948 dan memperoleh lagi jabatan profesor di Universitas Frankfurt pada 1949. Institut Penelitian Sosial menyusul kembali ke Frankfurt dan dibuka lagi pada awal 1950-an. Horkheimer mencurahkan banyak tenaga untuk memulihkan kegiatan penelitian serta mengelola universitas; ia juga menjabat sebagai rektor pada periode awal dekade tersebut. Kepulangannya bukan sekadar kembalinya seorang profesor ke tempat kerja lama. Ia harus ikut membangun kembali kehidupan akademik di negara yang baru saja mengalami kekuasaan Nazi, sementara pengalaman pengasingan dan kehancuran perang terus membayangi pertanyaan-pertanyaan yang ia ajukan.

Pada masa pascaperang, Horkheimer juga mengajar sebagai profesor tamu di Universitas Chicago dan menerima sejumlah penghargaan, termasuk Plakat Goethe dari Kota Frankfurt pada 1953 serta gelar warga kehormatan kota itu pada 1960. Seiring bertambahnya usia, tulisannya semakin menunjukkan ketertarikan pada Arthur Schopenhauer, penderitaan manusia, dan pertanyaan keagamaan. Perubahan perhatian ini tidak berarti ia meninggalkan persoalan masyarakat, tetapi menunjukkan bahwa ia semakin ragu terhadap janji-janji kemajuan yang terlalu mudah. Setelah pensiun, ia menetap di Montagnola, dekat Lugano, Swiss. Rose meninggal pada 1969, dan Horkheimer wafat empat tahun kemudian, pada 7 Juli 1973, di Nürnberg. Ia dikenang bukan hanya melalui buku-bukunya, melainkan juga melalui perannya membentuk sebuah lingkungan penelitian yang terus memengaruhi cara filsafat dan ilmu sosial memandang masyarakat modern.

Pemikiran Max Horkheimer

Teori Tradisional dan Teori Kritis (Traditionelle und kritische Theorie)

Esai “Traditionelle und kritische Theorie” terbit pada 1937 di Zeitschrift für Sozialforschung, jurnal Institut für Sozialforschung yang saat itu bekerja dalam pengasingan setelah Nasional-Sosialisme berkuasa di Jerman. Esai ini biasanya dianggap sebagai pernyataan programatik pertama Teori Kritis, dan istilah “teori kritis” mendapat rumusan konseptualnya di sini. Sebagian penafsir menambahkan bahwa istilah itu juga menjadi nama yang lebih aman bagi teori Marxis dalam situasi pengasingan. Pada tahun yang sama Herbert Marcuse menerbitkan “Philosophie und kritische Theorie” di jurnal yang sama, sehingga kedua tulisan sering dibaca berpasangan. Esai ini kemudian dapat dibaca dalam bahasa Inggris melalui kumpulan Critical Theory: Selected Essays (1972). Pokok argumennya adalah bahwa cara ilmu pengetahuan modern memahami dirinya sendiri bukanlah satu-satunya cara berteori, dan bahwa ada bentuk teori lain yang menyadari keterlibatannya dalam sejarah dan tujuannya untuk mengubah masyarakat.

Horkheimer memulai dengan menguraikan teori dalam pengertian tradisional, yang menurutnya berakar pada ilmu-ilmu alam matematis dan dirumuskan dengan jelas dalam Discours de la méthode karya Descartes. Menurut model ini, teori adalah sekumpulan proposisi tentang suatu bidang objek yang saling terkait secara deduktif. Sejumlah kecil proposisi menjadi prinsip dasar, dan proposisi lainnya diturunkan darinya. Teori dinilai semakin sempurna bila jumlah prinsip dasarnya makin sedikit dibandingkan dengan proposisi turunannya. Validitasnya ditentukan oleh kecocokan antara konsekuensi yang diturunkan dan fakta yang teramati. Bila keduanya bertentangan, teori direvisi atau pengamatan diperiksa ulang. Tujuan praktisnya adalah peramalan dan pengendalian gejala. Horkheimer menegaskan bahwa konsep ini tidak terbatas pada fisika. Ia menjadi patokan bagi ilmu-ilmu sosial yang meniru metode ilmu alam, bagi positivisme Lingkaran Wina, dan bagi logika murni dalam fenomenologi Husserl. Ketiganya sama-sama menganggap pengetahuan yang sahih sebagai pengetahuan yang sistematis, bebas nilai, dan berlaku tanpa memandang siapa yang mengetahuinya atau dalam situasi sosial apa ia dihasilkan.

Keberatan pertama Horkheimer menyangkut anggapan bahwa fakta hanyalah sesuatu yang “diberikan” kepada pengamat. Menurutnya, fakta yang ditangkap indra sudah terbentuk secara sosial dalam dua arah. Objek yang diamati memiliki watak historis karena sebagian besar dunia yang kita persepsi adalah hasil kerja manusia, dan organ pengamatnya pun dibentuk oleh sejarah. Pengamatan seorang penghuni kota industri atas lingkungannya berbeda dari pengamatan masyarakat pra-industri, sebab benda yang dilihat maupun cara melihatnya sama-sama telah dibentuk oleh aktivitas sosial. Dalam hal ini Horkheimer mengikuti gagasan Marx dalam Tesis-tesis tentang Feuerbach bahwa dunia indrawi adalah produk kegiatan manusia. Bagi Horkheimer, individu yang mengamati merasa dirinya penerima pasif yang berhadapan dengan data, dan perasaan ini menegaskan pemisahan antara berpikir dan ada yang menjadi ciri teori tradisional. Padahal pemisahan itu sendiri produk sejarah tertentu, bukan keadaan alamiah pengetahuan.

Keberatan kedua menyangkut kedudukan sosial ilmuwan dan ilmunya. Teori tradisional memperlakukan hubungan antara pengetahuan dan masyarakat sebagai sesuatu yang berada di luar teori. Ilmuwan bekerja di dalam pembagian kerja sosial, dan hasil kerjanya dipakai untuk mengelola produksi, teknologi, dan administrasi. Menurut Horkheimer, kegiatan ilmiah merupakan salah satu unsur dalam proses pemeliharaan dan pembaruan tatanan yang ada, apa pun anggapan para ilmuwan tentang peran sosialnya. Pemisahan antara ilmu dan masyarakat, atau antara nilai dan penelitian, karena itu merupakan hipostasi, yaitu perlakuan terhadap sesuatu yang lahir dari proses historis seolah-olah ia berdiri sendiri dan abadi. Horkheimer tidak menganggap teori tradisional palsu atau tidak berguna. Ia mengakui bahwa teori tradisional sangat berhasil dalam menyusun pengetahuan dan mengendalikan alam. Yang ia kritik adalah pemahaman dirinya yang ahistoris, yang menganggap fungsi sosialnya tidak relevan bagi kebenarannya. Dalam pengertian inilah teori tradisional bersifat ideologis, meskipun isi ilmiahnya bisa tetap benar.

Teori kritis berangkat dari sikap yang berbeda. Subjeknya bukan ilmuwan tunggal yang mengumpulkan data, dan bukan pula kumpulan individu yang dijumlahkan. Ia adalah manusia tertentu dalam hubungan nyata dengan individu dan kelompok lain, dalam pertentangan dengan kelas tertentu, dan dengan demikian berada dalam jaringan hubungan dengan totalitas sosial dan alam. Orientasi utamanya adalah penghapusan ketidakadilan sosial dan pembentukan masyarakat yang mengatur hidupnya sendiri secara sadar dan rasional. Karena orientasi itu, sikap kritis mencurigai kategori-kategori seperti “berguna”, “layak”, “produktif”, dan “bernilai” sebagaimana kategori itu dipahami dalam tatanan yang berlaku. Bagi teori tradisional, tolok ukur ini diterima sebagai patokan yang wajar. Sementara itu, teori kritis memandangnya sebagai hasil tatanan yang justru perlu diuji. Horkheimer menilai masyarakat modern rasional pada tingkat bagian-bagiannya, seperti pengorganisasian kerja di pabrik, tetapi tidak rasional pada tingkat keseluruhannya karena proses ekonomi berjalan buta lewat mekanisme pasar tanpa pengendalian sadar oleh para pelakunya. Dunia sosial yang tampak sebagai kenyataan yang tak terelakkan dipandang sebagai hasil kerja manusia yang dapat diubah, dan justru ketidakjelasan asal-usul inilah yang perlu disingkap oleh teori.

Karena tujuan ini, teori kritis tidak dapat memakai struktur deduktif teori tradisional. Horkheimer menunjuk kritik ekonomi politik Marx sebagai contohnya. Analisis Marx dalam Das Kapital berangkat dari konsep sederhana, yaitu pertukaran komoditas antara pihak-pihak yang setara secara formal, lalu memperlihatkan bahwa mekanisme yang tampak adil ini menghasilkan pembagian masyarakat ke dalam kelas, penumpukan kapital, pengangguran massal, dan krisis. Konsep-konsep tidak diletakkan berdampingan sebagai definisi yang tetap, melainkan dikembangkan secara dialektis, setiap tahap memperlihatkan pertentangan yang tersembunyi pada tahap sebelumnya. Horkheimer merangkum bangunan ini sebagai penjabaran satu putusan eksistensial. Isinya kurang lebih menyatakan bahwa bentuk dasar ekonomi komoditas yang menopang sejarah modern mengandung ketegangan internal dan eksternal zaman itu, dan terus menghasilkannya dalam bentuk yang semakin tajam. Setelah masa kemajuan, perluasan kekuasaan atas alam, dan pembebasan individu, bentuk itu akhirnya menghambat perkembangan lebih lanjut dan mendorong umat manusia ke keadaan barbar yang baru. Teori kritis dengan demikian tidak sekadar meramalkan gejala, melainkan menyingkap kecenderungan historis yang sedang berlangsung dan menunjukkan kemungkinan tindakan untuk mengubahnya.

Horkheimer juga membedakan teori kritis dari sosiologi pengetahuan, terutama karya Karl Mannheim dalam Ideologie und Utopie. Sosiologi pengetahuan menyelidiki bagaimana pemikiran terikat pada kedudukan sosial, tetapi menurut Horkheimer ia memperlakukan keterikatan itu sebagai objek yang diamati dari luar. Peneliti diandaikan berdiri di atas kepentingan-kepentingan yang saling berbenturan dan menimbangnya secara netral, seperti gambaran Mannheim tentang kaum intelektual yang relatif tidak terikat. Horkheimer menolak pandangan ini karena pengamat pun berada dalam situasi sosial tertentu, dan mengakui keterikatan tanpa mengambil sikap justru menghasilkan relativisme. Teori kritis mengakui keterikatannya pada perjuangan untuk masyarakat yang rasional, tetapi tidak menganggap hal itu mengurangi kebenarannya. Kebenaran, dalam pandangan ini, tidak diputuskan dengan mengurangi peran kepentingan, melainkan dengan melihat apakah teori itu berhasil menyingkap struktur sosial secara memadai.

Hubungan teori kritis dengan kelas pekerja dirumuskan dengan hati-hati. Teori kritis berpihak pada perjuangan untuk masyarakat tanpa penindasan, dan dalam konteks 1930-an pihak yang dituju adalah proletariat. Namun Horkheimer menolak menyamakan teori itu dengan kesadaran aktual kelas mana pun. Situasi proletariat dalam masyarakat kapitalis, katanya, tidak menjamin pengetahuan yang benar. Kelas itu dapat mengalami kesadaran yang terdistorsi justru di tengah penderitaan, karena pembagian dalam kelas, ketergantungan, dan manipulasi kesadaran melemahkan pemahamannya atas keadaan sendiri. Karena itu kaum teoretikus tidak boleh sekadar menjadi juru bicara kesadaran yang sudah ada. Ia juga tidak boleh berdiri sebagai intelektual yang menggurui dari luar. Ketegangan di antara keduanya justru menjadi bagian dari proses, sebab teori dapat membantu mengungkap kepentingan objektif yang belum disadari kelas itu, sementara pengalaman kelas itu mengoreksi teori. Horkheimer menyebut hubungan ini sebagai bentuk identitas dinamis antara subjek dan objek, bukan identitas yang sudah selesai, dan pengujian akhirnya berlangsung dalam praktik sejarah, bukan dalam perenungan murni.

Gagasan ini membawa Horkheimer pada pandangan tentang hubungan teori dan praktik. Teori kritis tidak bebas kepentingan, tetapi itu tidak menjadikannya propaganda. Kepentingan yang mengarahkannya adalah kepentingan pada masyarakat yang rasional, yang menurutnya dapat dipertanggungjawabkan lewat analisis atas kecenderungan yang nyata dalam masyarakat sekarang. Teori kritis juga tidak menyodorkan cetak biru masyarakat ideal secara utopis. Gambaran masyarakat masa depan hanya diperoleh dari pengamatan atas kemungkinan yang tersedia dan hambatan yang menghalangi perwujudannya. Horkheimer menyadari risiko ini, yaitu bahwa pengakuan bahwa pengetahuan terikat pada kepentingan membuka kemungkinan tuduhan dogmatisme. Jawabannya adalah bahwa klaim kebenaran teori kritis tetap harus dipertanggungjawabkan secara rasional. Teori itu memuat pengakuan bahwa pengujian akhirnya bergantung pada perkembangan sejarah, dan karena itu teori harus tetap terbuka pada koreksi.

Esai ini menuai berbagai tanggapan. Dalam Positivismusstreit pada 1960-an, Karl Popper dan para pendukung rasionalisme kritis berpendapat bahwa teori kritis tidak jelas kriteria pengujiannya dan terlalu bertumpu pada filsafat sejarah Marxis. Jürgen Habermas dalam Erkenntnis und Interesse (1968) menerima gagasan bahwa pengetahuan terkait kepentingan, tetapi memperluasnya menjadi teori tentang kepentingan pengetahuan (teknis, praktis, dan emansipatoris), sekaligus menilai bahwa Horkheimer masih terlalu terikat pada paradigma kerja. Axel Honneth, dalam Kritik der Macht, menilai bahwa rancangan Horkheimer pada 1930-an memiliki kekuatan karena mengaitkan teori dengan penelitian empiris dan pengalaman sosial, tetapi asumsi bahwa proletariat pembawa kepentingan emansipatoris tidak bertahan setelah Horkheimer mengubah diagnosisnya tentang kapitalisme pada akhir dekade itu. Pandangan yang lebih pesimis dalam Dialektik der Aufklärung menunjukkan bahwa dasar yang ia rumuskan pada 1937 tidak sepenuhnya ia pertahankan sendiri. Meskipun begitu, pembedaan antara teori yang menjelaskan untuk mengendalikan dan teori yang menjelaskan untuk membebaskan tetap menjadi salah satu rumusan paling berpengaruh dalam Teori Kritis dan menjadi titik acuan bagi generasi-generasi berikutnya.

Kritik terhadap Positivisme dan Metafisika

Sepanjang 1930-an Horkheimer menulis dalam situasi yang menuntutnya melawan dua kubu sekaligus. Di satu sisi berdiri positivisme dan empirisme logis, terutama Lingkaran Wina. Di sisi lain muncul kembali metafisika dalam bentuk baru, seperti filsafat kehidupan, fenomenologi dan ajaran tentang intuisi esensi, ontologi nilai, dan ontologi fundamental. Rangkaian esainya menelusuri kedua kubu ini: “Bemerkungen über Wissenschaft und Krise” (1932), “Materialismus und Metaphysik” (1933), “Zum Rationalismusstreit in der gegenwärtigen Philosophie” (1934), “Zum Problem der Wahrheit” (1935), dan “Der neueste Angriff auf die Metaphysik” (1937). Tesis yang menyatukan semuanya adalah bahwa positivisme dan metafisika bukan dua kutub yang saling meniadakan. Keduanya memiliki cacat serupa, yaitu mencabut pengetahuan dari konteks sosial dan sejarah yang membentuknya, sehingga kenyataan sosial yang berlaku dibiarkan tak tersentuh.

Sasaran pertama adalah pandangan yang dirumuskan dalam manifesto Lingkaran Wina tahun 1929, “Wissenschaftliche Weltauffassung”. Menurut pandangan itu, pengetahuan yang sah hanya terdiri atas pernyataan yang dapat diverifikasi lewat pengalaman dan hubungan logis di antara pernyataan-pernyataan tersebut. Kalimat metafisis dianggap tidak salah dan tidak benar, melainkan tanpa makna. Tugas filsafat dipersempit menjadi klarifikasi logis terhadap bahasa ilmu, dan ilmu-ilmu khusus diharapkan menyatu dalam satu bahasa universal yang bertumpu pada kalimat-kalimat protokol tentang pengamatan. Horkheimer tidak menolak seluruh proyek ini. Ia mengakui bahwa empirisme mewarisi semangat Pencerahan yang melawan dogma dan spekulasi tanpa dasar, dan ia menghargai capaian logika modern. Keberatannya terletak pada anggapan bahwa ilmu, sebagaimana dipahami positivisme, sudah cukup sebagai bentuk pengetahuan tertinggi.

Keberatan pertama menyangkut konsep tentang apa yang “diberikan”. Positivisme menganggap pengamatan indrawi sebagai fondasi netral yang sahih bagi semua pengetahuan. Menurut Horkheimer, gambaran ini menyimpan abstraksi tentang seorang pengamat tunggal yang berhadapan dengan data mentah, padahal tidak ada pengamatan yang bebas dari bahasa, kerangka konsep, dan praktik sosial yang telah membentuk cara sesuatu tampak. Kalimat protokol tidak pernah murni, sebab ia sudah memuat pilihan konsep yang diwarisi secara historis. Akibatnya, dunia fakta yang dipuja positivisme tak lebih dari dunia sebagaimana ia tampil dalam tatanan sosial tertentu. Menyebut yang demikian sebagai fakta murni berarti mengubah hasil sejarah menjadi keadaan alamiah, dan Horkheimer melihat hal itu sejajar dengan cara hubungan komoditas tampak sebagai kenyataan objektif yang lepas dari kerja manusia.

Keberatan kedua berkaitan dengan pembedaan antara hakikat dan penampakan, yang oleh positivisme dicurigai sebagai sisa metafisika. Horkheimer memandang pembedaan ini tak tergantikan bagi teori sosial. Pertukaran di pasar tampak sebagai hubungan antara pihak-pihak yang setara dan bebas. Namun analisis Marx menunjukkan bahwa di balik penampakan itu bekerja hubungan penghisapan yang tak dapat dilihat dengan menghitung transaksi yang teramati satu per satu. Untuk menyingkapnya diperlukan konsep tentang struktur dan kecenderungan keseluruhan masyarakat, yaitu konsep yang melampaui apa yang diberikan secara langsung tanpa berubah menjadi spekulasi kosong, karena ia harus diuji lewat kemampuannya menjelaskan perkembangan historis. Larangan positivis untuk melampaui pengalaman akhirnya melumpuhkan kritik, sebab kritik selalu membandingkan apa yang ada dengan apa yang mungkin ada.

Keberatan ketiga menyangkut pemisahan fakta dan nilai. Positivisme memperlakukan pernyataan etis sebagai ungkapan perasaan atau keputusan pribadi yang tidak dapat diputuskan secara rasional. Horkheimer menilai akibatnya serius, dan argumen ini ia pertajam dalam Eclipse of Reason (1947). Bila persoalan tujuan dikeluarkan dari wilayah nalar, nalar tinggal berfungsi sebagai alat menghitung sarana yang efisien. Dalam kerangka itu, pernyataan bahwa keadilan lebih baik daripada penindasan tidak dapat dipertahankan dengan alasan yang lebih kuat daripada selera. Horkheimer menulis dalam pengasingan, saat Nasional-Sosialisme berkuasa, dan ia tidak menuduh para positivis secara pribadi mendukung rezim tersebut. Argumennya bersifat struktural: ilmu yang menyatakan diri netral terhadap tujuan dapat diserap oleh tujuan apa pun, termasuk dominasi, sebab ia tidak memiliki sumber daya untuk menolaknya secara rasional.

Metafisika tidak mendapat perlakuan yang lebih ringan. Dalam “Materialismus und Metaphysik” Horkheimer menilai bahwa metafisika, sejak Plato hingga idealisme Jerman, mengklaim mengetahui dasar terakhir atau makna keseluruhan dunia. Klaim ini cenderung menjadikan konsep-konsep sebagai hakikat yang berdiri sendiri, dan lebih sering berfungsi sebagai penghibur dan pembenar tatanan yang berlaku daripada sebagai penyingkap kebenaran. Gelombang metafisika baru pada 1920-an, dengan acuan pada “Kehidupan”, “Ada”, “Nilai”, dan “Hakikat”, ia baca sebagai pelarian dari analisis sosial yang konkret. Dalam “Zum Rationalismusstreit” ia melangkah lebih jauh dengan menyatakan bahwa perselisihan antara rasionalisme dan irasionalisme adalah pertikaian yang salah sasaran. Rasionalisme klasik memperlakukan akal sebagai kemampuan tak berwaktu, sedangkan irasionalisme menggantikannya dengan intuisi atau kehidupan sebagai sumber yang lebih tinggi. Keduanya melepaskan pemikiran dari sejarah, dan keduanya tidak menyisakan tempat bagi kritik atas masyarakat. Klaim ajaran intuisi esensi (Wesensschau) juga ia bantah dengan argumen bahwa intuisi semacam itu mencerminkan cara pandang kelompok sosial tertentu yang mengira dirinya melihat sesuatu yang berlaku bagi semua orang.

Sebagai alternatif dari dua kubu tersebut, Horkheimer mengajukan materialisme, tetapi dalam arti yang sengaja dibedakan dari materialisme metafisis maupun dari empirisme positivis. Ia menolak tesis bahwa segala sesuatu pada dasarnya adalah materi, karena tesis itu sendiri merupakan klaim metafisis. Ia juga menolak reduksi pengetahuan pada data indrawi. Materialisme dalam pengertiannya adalah sikap yang mengakui keterikatan pikiran pada kondisi hidup material, tidak menjanjikan makna final yang menghibur, dan menjadikan penderitaan serta tuntutan kebahagiaan manusia sebagai titik tolak teori. Dari sikap ini muncul konsep kebenaran yang tidak berhenti pada kecocokan antara proposisi dan fakta. Sebagaimana ia paparkan dalam “Zum Problem der Wahrheit”, kebenaran diuji dalam praktik sosial dan sejarah, dan karena itu pengetahuan tidak dapat dilepaskan dari kepentingan pada masyarakat yang lebih rasional.

Kritik terhadap metafisika ini tidak berarti bahwa seluruh isinya dibuang. Dalam “Der neueste Angriff auf die Metaphysik” Horkheimer mengakui bahwa kritik positivis benar ketika menunjukkan bahwa klaim metafisis tidak dapat dipertanggungjawabkan dalam bentuknya yang lama. Namun menurutnya kritik itu tidak melihat bahwa sistem-sistem metafisis mengungkapkan sesuatu yang tidak tertampung dalam ilmu, yakni kegelisahan tentang keadaan manusia dan harapan bahwa ketidakadilan dunia bukan keadaan yang final. Melarang semua pertanyaan tentang makna, tujuan, dan kebahagiaan sebagai omong kosong berarti menyingkirkan pula pertanyaan yang diperlukan untuk menilai masyarakat. Karena itu kritik yang tepat tidak menghapus isi tersebut, melainkan menerjemahkannya ke dalam teori tentang masyarakat. Kepedulian pada kebahagiaan manusia menjadi kepentingan pada penataan masyarakat yang rasional, dan gagasan tentang kebenaran yang melampaui yang ada menjadi analisis atas kemungkinan-kemungkinan historis yang belum terwujud.

Pada tahun-tahun berikutnya kritik ini berkembang dan sekaligus menjadi lebih suram. Dalam Dialektik der Aufklärung (1947), yang ditulis bersama Adorno, positivisme digambarkan sebagai tahap akhir Pencerahan yang menyempit. Pemikiran yang semula membebaskan dari mitos kini menyamakan kebenaran dengan hal yang dapat dihitung dan diulang, sehingga apa yang ada diperlakukan sebagai nasib yang tak terelakkan. Eclipse of Reason memberi kerangka yang lebih terang lewat pembedaan antara nalar objektif dan nalar subjektif. Nalar objektif, yang berakar pada Plato, Aristoteles, skolastisisme, dan idealisme Jerman, memandang akal sebagai prinsip yang terdapat dalam kenyataan itu sendiri dan menyediakan ukuran bagi tujuan hidup. Nalar subjektif hanya menilai kecocokan sarana dengan tujuan yang ditetapkan dari luar, dan positivisme serta pragmatisme merupakan bentuk yang paling lengkap dari nalar jenis ini. Horkheimer sadar bahwa kembali ke nalar objektif sebagai sistem metafisis tidak mungkin dilakukan setelah kritik ilmu modern. Yang ia tuntut adalah refleksi atas ketegangan antara kedua bentuk nalar itu. Pada akhir hidupnya, dalam wawancara tahun 1970 yang dikenal dengan judul “Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen”, ia berbicara tentang kerinduan agar ketidakadilan tidak menjadi kata terakhir. Sebagian penafsir membacanya sebagai pergeseran ke arah teologi, sedangkan yang lain memandangnya sebagai kelanjutan gagasan tentang muatan kebenaran dalam metafisika.

Kritik Horkheimer terhadap positivisme berlanjut ke generasi berikutnya. Dalam perselisihan positivisme di sosiologi Jerman (Positivismusstreit), yang berawal dari konferensi Tübingen pada 1961 antara Karl Popper dan Adorno dan terbit sebagai buku pada 1969, garis argumennya dipertahankan dan dipertajam. Habermas dalam Erkenntnis und Interesse (1968) menyatakan bahwa positivisme menandai berakhirnya teori pengetahuan, karena ilmu berhenti merefleksikan kepentingan dan syarat-syarat yang memungkinkan dirinya. Di pihak lain, muncul keberatan bahwa Horkheimer menyamaratakan gerakan yang beragam. Otto Neurath dan Rudolf Carnap, misalnya, terlibat dalam gagasan pembaruan sosial dan menolak metafisika justru karena menilainya menjadi alat ideologi konservatif, sehingga gambaran positivisme sebagai sekutu status quo tidak berlaku bagi semua pihak. Perkembangan dalam filsafat ilmu turut menguatkan sebagian keberatannya. Kritik Quine dalam “Two Dogmas of Empiricism” mengguncang pembedaan analitik-sintetik yang menjadi tulang punggung empirisme logis, sedangkan Hanson, Kuhn, dan Feyerabend menunjukkan bahwa pengamatan sarat teori. Para filsuf tersebut memang tidak menarik kesimpulan kritis-sosial seperti Horkheimer. Dari sudut pandang Honneth, kelemahan pada rumusan Horkheimer terletak pada filsafat sejarahnya, yang membaca positivisme sebagai puncak penguasaan atas alam. Pembacaan itu menutup ruang bagi tindakan sosial dan konflik moral yang nyata, dan akibatnya Dialektik der Aufklärung kehilangan pijakan sosial bagi kritik yang dituntut teori sejak awal.

Studi tentang Otoritas dan Keluarga (Studien über Autorität und Familie)

Proyek ini diterbitkan Institut für Sozialforschung pada 1936, ketika institut tersebut sudah berpindah dari Frankfurt ke Jenewa lalu ke Columbia University akibat kenaikan Nazi ke tampuk kekuasaan. Buku setebal hampir 900 halaman ini merupakan usaha kolektif paling ambisius pada dekade 1930-an untuk memahami bagaimana otoritas politik dapat diterima dan bahkan diinginkan oleh massa, dan menjadi fondasi metodologis serta konseptual bagi studi kepribadian otoriter yang kelak dilakukan Adorno bersama tim Berkeley pada 1950-an.

Horkheimer merancang proyek ini sebagai jawaban atas pertanyaan yang sangat mendesak pada masanya: teori Marxis klasik memprediksi bahwa krisis ekonomi kapitalisme akan mendorong kelas pekerja menuju kesadaran revolusioner, namun kenyataan yang tampak di Jerman justru sebaliknya—krisis ekonomi Depresi Besar diikuti oleh kebangkitan gerakan fasis yang memperoleh dukungan luas, termasuk dari sebagian kelas pekerja sendiri. Horkheimer berargumen bahwa penjelasan ekonomi murni tidak memadai untuk memahami fenomena ini, dan bahwa diperlukan analisis mengenai mediasi psikologis yang menjembatani struktur ekonomi objektif dengan kesadaran subjektif individu—sebuah mediasi yang menurutnya terletak pada keluarga sebagai institusi yang membentuk struktur karakter manusia sejak usia dini.

Buku ini disusun dalam tiga bagian yang saling melengkapi. Bagian teoretis, ditulis terutama oleh Horkheimer sendiri dalam esainya “Autorität und Familie”, merumuskan kerangka konseptual yang menyatukan psikoanalisis Freudian dengan analisis sosial-ekonomi Marxis. Horkheimer berargumen bahwa keluarga borjuis, dengan otoritas ayah yang dominan di dalamnya, berfungsi sebagai “agen psikologis masyarakat”—institusi yang menanamkan pada anak-anak kebiasaan tunduk pada otoritas, disiplin diri, dan penerimaan terhadap hierarki, jauh sebelum anak tersebut berhadapan langsung dengan otoritas negara atau pemberi kerja dalam kehidupan dewasanya. Ketundukan pada ayah dalam keluarga, dengan kata lain, mempersiapkan secara psikologis ketundukan pada pemimpin, majikan, dan negara di kemudian hari—sebuah proses yang menjelaskan mengapa struktur otoriter dapat terus direproduksi lintas generasi meskipun kondisi ekonomi objektif berubah.

Bagian empiris buku ini memuat hasil survei skala besar yang dirancang tim peneliti, mencakup kuesioner yang disebarkan kepada ribuan pekerja dan pegawai di Jerman pada awal 1930-an, sebelum Hitler berkuasa penuh, mengenai sikap mereka terhadap otoritas, keluarga, dan politik. Meskipun data ini tidak pernah dapat dianalisis secara tuntas karena situasi politik yang memburuk dan pemindahan institut ke luar Jerman, hasil awal yang berhasil diproses menunjukkan kesenjangan yang mengkhawatirkan antara sikap politik yang diutarakan pekerja secara eksplisit—banyak yang mengaku berhaluan kiri atau progresif—dengan sikap otoriter yang tersembunyi dalam pandangan mereka mengenai keluarga, gender, dan hierarki sosial, sebuah temuan yang menurut Horkheimer mengindikasikan bahwa kesadaran politik permukaan dapat menyembunyikan struktur karakter yang jauh lebih rentan terhadap mobilisasi otoriter daripada yang tampak dari afiliasi partai semata.

Bagian ketiga terdiri dari esai-esai monografis oleh berbagai kontributor mengenai topik yang lebih spesifik—Erich Fromm menyumbangkan analisis mengenai struktur karakter sadomasokistik yang menjadi salah satu sumbangan psikoanalitiknya paling penting sebelum ia berpisah dari institut karena perbedaan pandangan dengan Horkheimer dan Adorno mengenai revisi terhadap teori pulsi Freud, sementara kontributor lain menulis mengenai sejarah keluarga, hukum keluarga, dan pendidikan anak dari berbagai perspektif disipliner. Kolaborasi lintas disiplin semacam ini mencerminkan komitmen metodologis awal Horkheimer terhadap apa yang ia sebut sebagai materialisme interdisipliner—keyakinan bahwa memahami masyarakat kapitalis secara memadai membutuhkan sintesis antara filsafat, ekonomi, psikologi, dan sosiologi empiris, bukan satu disiplin yang berdiri sendiri.

Horkheimer secara khusus menekankan bahwa otoritas ayah dalam keluarga borjuis modern memiliki karakter yang paradoks dan rapuh dibanding otoritas patriarkal pra-modern. Karena posisi ekonomi ayah sebagai pencari nafkah dalam masyarakat kapitalis sesungguhnya semakin rentan dan tidak stabil—bergantung pada pasar tenaga kerja yang fluktuatif dan tidak lagi bertumpu pada kepemilikan tanah atau keahlian turun-temurun yang memberi otoritas yang lebih kukuh—otoritas ayah dalam keluarga borjuis modern seringkali dipertahankan bukan karena landasan ekonomi yang kuat, melainkan melalui pengukuhan psikologis dan ideologis yang justru menjadi lebih keras dan lebih menuntut kepatuhan tanpa syarat, sebagai kompensasi atas kerapuhan yang sesungguhnya. Anak yang dibesarkan dalam kondisi ini, menurut Horkheimer, menginternalisasi bukan otoritas yang matang dan dapat dipertanyakan secara rasional, melainkan ketundukan yang dipaksakan dan represif, yang kelak mencari pelampiasan serta pembenaran melalui identifikasi dengan otoritas kolektif yang lebih besar—bangsa, pemimpin, ras—ketika otoritas ayah dalam keluarga sendiri, akibat tekanan ekonomi Depresi Besar, mulai kehilangan daya kukuhnya secara nyata.

Analisis ini menjadi cikal bakal langsung bagi konsep kepribadian otoriter yang dikembangkan Adorno bersama tim Berkeley dua dekade kemudian—kerangka mengenai bagaimana pola asuh represif menghasilkan ego yang lemah dan rentan terhadap proyeksi serta identifikasi tidak kritis dengan otoritas eksternal, yang telah dibahas dalam konteks The Authoritarian Personality, secara langsung mewarisi hipotesis dasar yang pertama kali dirumuskan Horkheimer dalam proyek 1936 ini. Perbedaannya terletak pada metode: proyek Horkheimer masih sangat bertumpu pada kerangka teoretis Marxis-Freudian yang diuji melalui survei deskriptif tanpa instrumen psikometrik yang tersistematisasi, sementara proyek Adorno di Berkeley mengembangkan instrumen kuantitatif yang lebih canggih, yakni skala F, yang memungkinkan pengukuran kecenderungan otoriter secara lebih terstruktur.

Studi ini juga menempati posisi penting dalam menjelaskan mengapa Horkheimer, berbeda dari sebagian teoretisi Marxis lain pada masanya, tidak pernah sepenuhnya optimistis mengenai revolusi proletar yang niscaya terjadi akibat kontradiksi ekonomi kapitalisme semata. Dengan menunjukkan bahwa struktur psikologis yang dibentuk keluarga dapat membuat massa pekerja justru rentan terhadap mobilisasi otoriter alih-alih kesadaran revolusioner, proyek ini menanamkan benih pesimisme yang kelak berkembang lebih jauh dalam Dialektik der Aufklärung—kesadaran bahwa krisis kapitalisme tidak secara otomatis menghasilkan pembebasan, dan bahwa mediasi psikologis melalui keluarga serta institusi lain dapat mengalihkan energi krisis tersebut ke arah yang jauh lebih destruktif.

Kritik terhadap Fasisme dan Kapitalisme Negara

Horkheimer mengembangkan analisis ini terutama pada akhir 1930-an dan awal 1940-an, ketika institut telah menetap di Amerika Serikat dan menyaksikan dari jarak yang relatif aman bagaimana Nazisme mengonsolidasikan kekuasaannya di Jerman. Dua tulisan menjadi rujukan paling penting: esainya “Die Juden und Europa” (1939), yang ditulis segera setelah pecahnya perang dan memuat salah satu pernyataannya yang paling sering dikutip, serta “Autoritärer Staat” (Negara Otoriter, ditulis 1940, diterbitkan terbatas dalam bentuk stensilan untuk kalangan institut), tempat ia merumuskan tesis paling sistematis mengenai apa yang ia sebut kapitalisme negara.

Kalimat pembuka “Die Juden und Europa” merumuskan sikap metodologis yang menjadi dasar seluruh analisis Horkheimer mengenai fasisme: “Barangsiapa tidak ingin berbicara tentang kapitalisme sebaiknya juga diam mengenai fasisme” (Wer aber vom Kapitalismus nicht reden will, sollte auch vom Faschismus schweigen). Pernyataan ini menyasar dua arah kritik sekaligus. Ke arah kalangan liberal dan konservatif, ia menolak penjelasan yang mereduksi fasisme semata-mata sebagai kegilaan seorang tiran atau penyimpangan budaya Jerman yang unik, sebab penjelasan semacam itu mengaburkan akar struktural fenomena tersebut dalam perkembangan kapitalisme itu sendiri. Ke arah kalangan Marxis ortodoks, ia menolak penjelasan yang terlalu sederhana bahwa fasisme sekadar alat langsung kelas kapitalis untuk menghancurkan gerakan buruh, sebab pandangan ini gagal menjelaskan mengapa fasisme mengambil bentuk yang begitu spesifik dan mengapa ia memperoleh dukungan massa yang begitu luas, bukan sekadar dipaksakan dari atas oleh segelintir pemilik modal.

Horkheimer mengembangkan analisisnya melalui pengamatan mengenai transformasi struktural kapitalisme yang telah berlangsung sejak akhir abad ke-19, dari kapitalisme persaingan bebas (liberaler Kapitalismus) menuju kapitalisme monopoli. Dalam kapitalisme persaingan bebas, pasar berfungsi sebagai mekanisme yang secara relatif otonom mengatur distribusi barang dan mengoordinasikan aktivitas ekonomi tanpa memerlukan intervensi politik langsung yang terus-menerus—negara berperan sebagai penjaga malam yang menjamin kontrak dan hak milik, namun tidak secara langsung mengarahkan produksi. Perkembangan kapitalisme monopoli mengubah struktur ini secara fundamental: konsentrasi modal pada segelintir korporasi raksasa menghancurkan mekanisme persaingan pasar yang dulu berfungsi sebagai regulator otomatis, sehingga koordinasi ekonomi yang sebelumnya berjalan melalui tangan tak terlihat pasar kini harus digantikan oleh perencanaan dan intervensi politik langsung—sebuah kebutuhan struktural yang, menurut Horkheimer, sama-sama mendasari baik negara kesejahteraan Keynesian di negara-negara demokrasi liberal maupun negara totaliter fasis di Jerman dan Italia.

Konsep kapitalisme negara (Staatskapitalismus) yang dirumuskan Horkheimer dalam “Autoritärer Staat” menangkap tesis ini secara lebih sistematis: fasisme, baginya, bukan penyimpangan dari logika kapitalisme, melainkan salah satu bentuk penyelesaian yang mungkin bagi kontradiksi kapitalisme monopoli yang telah kehilangan mekanisme pasar otonomnya. Dalam kapitalisme negara fasis, kekuasaan politik dan kekuasaan ekonomi menyatu secara langsung—aparatur negara, partai, dan korporasi besar bergabung membentuk satu struktur komando terpusat yang mengarahkan produksi dan distribusi tanpa lagi melalui mediasi pasar, sementara fungsi kelas kapitalis individual sebagai pengambil keputusan ekonomi yang otonom, sebagaimana dianalisis Marx dalam kapitalisme klasik abad ke-19, digantikan oleh birokrasi partai-negara yang mengambil alih fungsi perencanaan tersebut demi mengamankan akumulasi modal secara kolektif, sembari mempertahankan hubungan eksploitatif yang sama terhadap kelas pekerja, kini dengan kedok mobilisasi nasional dan persatuan bangsa.

Horkheimer secara khusus menyoroti bagaimana fasisme menyelesaikan krisis legitimasi yang dihadapi kapitalisme liberal pada masa Depresi Besar melalui mekanisme integrasi massa yang sama sekali berbeda dari demokrasi liberal. Alih-alih membiarkan konflik kelas terbuka termanifestasi melalui partai politik dan serikat pekerja yang bersaing sebagaimana dalam demokrasi liberal, fasisme mengintegrasikan massa pekerja ke dalam struktur negara-partai tunggal melalui organisasi massa yang dikendalikan negara, retorika persatuan nasional yang menyembunyikan pembagian kelas di baliknya, serta pengalihan agresi sosial terhadap kambing hitam eksternal maupun internal—terutama kaum Yahudi, sebagaimana ia analisis secara lebih mendalam dalam esai yang sama, tempat ia meramalkan dengan mengerikan tepat bahwa kaum Yahudi Eropa berada dalam bahaya pemusnahan sistematis, tulisan yang ditulis tahun 1939, sebelum kebijakan genosida resmi Nazi bahkan dirumuskan.

Kritik Horkheimer terhadap kapitalisme negara tidak berhenti pada fasisme Jerman dan Italia. Salah satu aspek paling provokatif dari analisisnya adalah kesediaannya menerapkan kerangka yang sama, meskipun dengan modifikasi penting, pada Uni Soviet di bawah Stalin dan bahkan pada kecenderungan tertentu dalam New Deal Amerika Serikat—bukan berarti menyamakan ketiganya secara moral atau politik, sebab Horkheimer tetap membedakan secara tegas rezim totaliter yang menghancurkan kebebasan sipil dari demokrasi liberal yang, betapapun terbatas, tetap mempertahankan ruang bagi oposisi dan hak individual. Namun pada level struktural, ia melihat ketiganya sebagai varian berbeda dari kecenderungan yang sama menuju konsentrasi kekuasaan ekonomi-politik terpusat sebagai respons terhadap krisis kapitalisme persaingan bebas—sebuah pengamatan yang menempatkan Horkheimer dalam posisi yang sangat tidak nyaman baik bagi kalangan Marxis ortodoks yang membela Uni Soviet sebagai alternatif sosialis sejati terhadap kapitalisme, maupun bagi kalangan liberal yang ingin mempertahankan pemisahan tegas antara demokrasi kapitalis dan totalitarianisme.

Analisis ini juga menjelaskan mengapa Horkheimer, berbeda dari optimisme revolusioner Marxis klasik, semakin skeptis terhadap kemungkinan bahwa krisis kapitalisme akan secara otomatis melahirkan kesadaran revolusioner proletariat. Kapitalisme negara, dalam pandangannya, justru menunjukkan kapasitas kapitalisme monopoli untuk menyerap dan menetralisasi krisis-krisis yang menurut teori Marxis klasik seharusnya mempercepat keruntuhannya, dengan cara mentransformasikan diri menjadi struktur yang secara langsung mengintegrasikan dan mengendalikan kelas pekerja alih-alih dihadapkan pada perlawanan terbukanya. Wawasan inilah yang menjadi salah satu jembatan konseptual menuju Dialektik der Aufklärung, tempat ia bersama Adorno memperluas diagnosis ini melampaui persoalan ekonomi-politik semata, menuju kritik yang lebih menyeluruh mengenai bagaimana rasio dan kemajuan teknologi itu sendiri dapat berbalik menjadi instrumen dominasi total—dan sekaligus menjadi latar bagi konsep dunia yang terkelola penuh yang kelak dikembangkan lebih jauh oleh Adorno, gagasan mengenai bagaimana logika administratif terpusat menembus dan mengendalikan hampir seluruh ranah kehidupan sosial, baik dalam kapitalisme lanjut maupun dalam sosialisme negara-birokratis.

Dialektika Pencerahan

Horkheimer memberikan kerangka konseptual besar mengenai hubungan antara penguasaan alam dan penguasaan manusia, sementara Adorno menyumbangkan kepekaan yang lebih tajam terhadap detail tekstual—terutama dalam eksegesis panjang atas Odysseus dan analisis mengenai industri budaya, yang banyak menarik dari pengamatan langsung Adorno terhadap budaya populer Amerika. Namun buku ini secara sengaja tidak menandai bagian mana ditulis siapa; kedua penulis menganggapnya sebagai hasil pemikiran bersama yang tidak dapat dipisah-pisahkan, sebuah metode kerja yang mencerminkan keyakinan Horkheimer sejak awal kepemimpinannya di institut bahwa teori kritis harus dihasilkan secara kolektif, bukan sebagai produk kejeniusan individual.

Kontribusi paling khas Horkheimer dalam kerangka konseptual buku ini adalah bagaimana ia menghubungkan kritik terhadap rasio Pencerahan dengan analisis panjangnya mengenai psikologi otoritas yang telah ia kembangkan sejak Studien über Autorität und Familie. Bab mengenai Odysseus, yang membaca pembentukan subjek rasional modern melalui penindasan terhadap alam dalam diri sendiri, meneruskan secara langsung persoalan yang telah ia ajukan pada 1936: bagaimana ketundukan pada otoritas—dalam kasus Odysseus, ketundukan pada disiplin dirinya sendiri demi bertahan dan menguasai—dapat direproduksi dan diwariskan sebagai pola psikologis yang mendasari peradaban itu sendiri, bukan hanya dipelajari dalam struktur keluarga tertentu pada suatu periode sejarah, melainkan tertanam sejak mitos paling awal peradaban Barat.

Aspek lain yang secara khusus berakar pada proyek intelektual Horkheimer adalah upaya buku ini menyatukan kembali filsafat sejarah dengan psikoanalisis dan kritik ekonomi-politik—proyek materialisme interdisipliner yang telah ia rumuskan sebagai program bagi seluruh institut sejak awal 1930-an, namun baru mencapai sintesis paling ambisius dan paling gelap dalam buku ini. Berbeda dari optimisme program awal Horkheimer, yang masih membayangkan bahwa sintesis semacam itu dapat melayani proyek emansipatoris yang jelas arahnya, Dialektik der Aufklärung ditulis dengan nada yang jauh lebih pesimistis—sebuah pergeseran yang oleh banyak pengkaji dianggap menandai titik balik dalam pemikiran Horkheimer sendiri, dari teoretisi yang masih yakin teori kritis dapat menyumbang secara langsung bagi praktik emansipatoris, menjadi seorang filsuf yang semakin skeptis apakah proyek semacam itu masih mungkin dipertahankan setelah menyaksikan bagaimana rasio dan kemajuan teknologi tampak begitu mudah dibengkokkan menjadi alat pemusnahan massal.

Pergeseran nada ini bukan kebetulan biografis semata. Ia berkaitan langsung dengan perubahan posisi Horkheimer sebagai pemimpin institut yang harus mempertanggungjawabkan kelangsungan lembaganya di tengah pengasingan, sekaligus sebagai saksi jarak jauh atas kehancuran Eropa yang berlangsung sementara ia dan koleganya relatif aman di California. Sejumlah pengkaji biografis Horkheimer, termasuk Rolf Wiggershaus dalam sejarahnya mengenai Mazhab Frankfurt, mencatat bahwa periode penyusunan buku ini bertepatan dengan krisis pribadi dan intelektual yang mendalam bagi Horkheimer—kesadaran bahwa harapan awal mengenai teori kritis sebagai penuntun praktik revolusioner proletariat, sebagaimana dirumuskan dalam “Traditionelle und kritische Theorie”, telah terbukti tidak dapat dipertahankan di hadapan kenyataan bahwa kelas pekerja Jerman sendiri, sebagaimana telah ia analisis dalam studi otoritas dan keluarga, justru rentan terhadap mobilisasi fasis alih-alih kesadaran revolusioner.

Setelah menyelesaikan buku ini, lintasan intelektual Horkheimer sendiri mengambil arah yang agak berbeda dari Adorno, yang terus mengembangkan dialektika negatif dan teori estetika sebagai kelanjutan langsung dari diagnosis bersama mereka. Horkheimer justru semakin menjauh dari produktivitas filosofis sistematis, dan karya besarnya berikutnya, Eclipse of Reason (1947), yang akan dibahas dalam pembahasan tersendiri mengenai rasio subjektif dan objektif, sesungguhnya adalah rumusan yang lebih ringkas dan lebih mudah diakses dari tesis yang sama, ditulis untuk pembaca Amerika yang lebih luas—sebuah indikasi bahwa Horkheimer, berbeda dari Adorno, cenderung menganggap Dialektik der Aufklärung sebagai puncak sekaligus penutup dari satu fase pemikirannya, bukan titik tolak bagi elaborasi filosofis lebih lanjut yang sama intensifnya.

Rasio Subjektif dan Rasio Objektif (Eclipse of Reason)

Pembedaan sentral yang dibangun Horkheimer sepanjang buku ini adalah antara rasio subjektif (subjective reason) dan rasio objektif (objective reason)—dua konsepsi rasionalitas yang menurutnya pernah hidup berdampingan dalam sejarah pemikiran Barat, namun pada era modern, yang satu telah menelan dan menggantikan yang lain secara hampir total. Rasio objektif, dalam penggunaan Horkheimer, merujuk pada tradisi filsafat yang memandang rasio sebagai kekuatan yang berada dalam realitas itu sendiri, bukan semata-mata dalam pikiran manusia yang mengamatinya—sebuah struktur tatanan yang objektif dan bermakna, yang mencakup gagasan mengenai tujuan hidup manusia, hierarki nilai, dan tatanan kosmis yang dapat ditemukan dan dipahami, bukan diciptakan sepihak oleh subjek yang menilai. Tradisi ini, menurut Horkheimer, terwujud dalam filsafat Plato dan Aristoteles, dalam skolastisisme abad pertengahan, hingga sistem-sistem besar idealisme Jerman seperti Hegel—semuanya berbagi keyakinan bahwa rasio dapat menjangkau dan menilai tujuan-tujuan itu sendiri, bukan sekadar menghitung cara paling efisien mencapainya.

Rasio subjektif, sebaliknya, adalah bentuk rasionalitas yang telah tereduksi menjadi kapasitas kalkulasi murni—kemampuan mengorganisasi sarana secara efisien untuk mencapai tujuan tertentu, tanpa kapasitas atau bahkan tanpa keinginan untuk mempertanyakan apakah tujuan itu sendiri rasional atau bernilai. Bagi rasio subjektif, pertanyaan mengenai apakah suatu tujuan baik atau buruk berada di luar jangkauan rasio itu sendiri, dan diserahkan sepenuhnya kepada preferensi subjektif, selera, atau keyakinan pribadi yang tidak dapat diperdebatkan secara rasional. Horkheimer menunjukkan bagaimana pergeseran menuju dominasi rasio subjektif ini terkait erat dengan perkembangan positivisme dan pragmatisme filosofis, yang keduanya, dengan cara berbeda, menyatakan bahwa pertanyaan mengenai nilai dan tujuan pada dasarnya bukan pertanyaan yang dapat dijawab secara ilmiah atau rasional—sebuah pemisahan tegas antara fakta dan nilai yang, bagi Horkheimer, menandai kemenangan penuh rasio subjektif atas warisan rasio objektif.

Horkheimer menelusuri proses “gerhana rasio” (eclipse of reason, yang menjadi judul asli buku ini) ini melalui beberapa tahap historis. Ia menunjuk pada bagaimana filsafat pencerahan abad ke-18, meskipun mengklaim membebaskan rasio dari dogma agama dan takhayul, sesungguhnya sudah memulai proses formalisasi rasio yang pada akhirnya mengarah pada pengosongan kontennya. Rasio Pencerahan, dalam analisisnya, secara bertahap kehilangan kapasitas untuk menilai tujuan-tujuan substantif kehidupan manusia dan menyusut menjadi sekadar instrumen netral yang dapat digunakan untuk tujuan apa pun—termasuk tujuan yang paling destruktif sekalipun—selama instrumen tersebut digunakan secara “efisien” menurut standar internalnya sendiri. Proses formalisasi inilah yang, bagi Horkheimer, menjelaskan mengapa rasio modern, meski mencapai puncak kecanggihan teknis yang belum pernah tertandingi, sama sekali tidak memiliki pertahanan internal terhadap penyalahgunaannya untuk tujuan-tujuan barbar seperti genosida yang direncanakan secara birokratis—sebab rasio subjektif, menurut definisinya sendiri, tidak memiliki basis untuk menilai apakah suatu tujuan pantas dikejar atau tidak, selama pengejaran tersebut dilakukan secara “rasional” dalam pengertian kalkulasi sarana-tujuan.

Salah satu bagian paling penting dari argumen buku ini adalah kritik Horkheimer terhadap apa yang ia sebut sebagai “netralisasi” filsafat dan nilai dalam masyarakat modern. Ia mengamati bagaimana konsep-konsep yang dulunya membawa bobot normatif yang kuat—keadilan, kebebasan, martabat manusia—secara bertahap kehilangan akar substantifnya dan berubah menjadi sekadar label kosong yang dapat diisi dengan konten apa pun sesuai kepentingan yang memanfaatkannya, sebab tidak ada lagi kerangka rasio objektif yang dapat menjadi rujukan untuk menilai apakah penggunaan konsep-konsep tersebut sah atau tidak. Fenomena ini, menurut Horkheimer, menjelaskan bagaimana rezim totaliter dapat dengan mudah mengklaim diri sebagai pembela “kebebasan sejati” atau “keadilan sosial” sembari menjalankan penindasan yang paling ekstrem, sebab bahasa normatif itu sendiri telah kehilangan daya rujukan objektif yang dapat membantahnya secara meyakinkan.

Penting dicatat bahwa Horkheimer secara eksplisit menolak kesimpulan bahwa jalan keluar dari persoalan ini adalah kembali secara naif kepada metafisika rasio objektif pra-modern, sebagaimana sistem-sistem religius atau filsafat abad pertengahan yang mengklaim mengetahui tatanan kosmis secara pasti. Ia mengakui bahwa keruntuhan rasio objektif sebagian merupakan hasil dari kritik yang sah terhadap klaim-klaim dogmatis dan tidak dapat dibuktikan yang menopang sistem-sistem tersebut, dan bahwa kemajuan ilmiah yang dimungkinkan oleh formalisasi rasio subjektif membawa manfaat nyata yang tidak dapat diingkari. Yang ia usulkan bukan pemulihan sistem metafisika lama, melainkan kesadaran kritis yang terus-menerus mempertanyakan kecukupan rasio subjektif itu sendiri—semacam rasio yang, meskipun tidak dapat lagi mengklaim akses langsung pada tatanan kosmis objektif, tetap mempertahankan kapasitas reflektif untuk mempertanyakan tujuan-tujuannya sendiri, bukan sekadar menghitung sarana yang paling efisien untuk mencapai tujuan yang diterima begitu saja sebagai given.

Horkheimer memberikan perhatian khusus pada bagaimana gerhana rasio ini termanifestasi dalam institusi pendidikan dan sains modern. Ia mengkritik bagaimana universitas dan lembaga penelitian, dalam upayanya menjadi “ilmiah” menurut standar rasio subjektif, semakin membatasi diri pada pertanyaan-pertanyaan yang dapat dijawab melalui metode empiris yang ketat, sambil mengeluarkan pertanyaan-pertanyaan mengenai nilai dan tujuan hidup manusia dari ranah penyelidikan rasional yang sah—sebuah kritik yang sejalan dengan sasaran Perdebatan Positivisme yang kelak dilancarkan Adorno pada 1960-an, namun di sini dirumuskan Horkheimer dalam kerangka filsafat sejarah yang lebih luas mengenai nasib rasio itu sendiri dalam peradaban Barat, bukan semata-mata sebagai perdebatan metodologis dalam sosiologi.

Kritik terhadap Pragmatisme

Horkheimer mencurahkan satu bab tersendiri dalam Eclipse of Reason (1947) khusus untuk membedah pragmatisme Amerika, sebuah pilihan yang tidak biasa bagi seorang filsuf Jerman yang baru menetap di Amerika Serikat sebagai pengungsi. Sasarannya terutama William James dan John Dewey, dua tokoh yang pada masa itu mendominasi wacana filsafat dan pendidikan Amerika. Pilihan ini bukan sekadar kesopanan seorang tamu yang ingin terlibat dengan tuan rumah intelektualnya; Horkheimer melihat pragmatisme sebagai ekspresi paling murni dan paling berpengaruh dari rasio subjektif dalam kebudayaan modern, sehingga membedahnya berarti membedah jantung persoalan yang ia diagnosis dalam buku tersebut.

Horkheimer memulai dengan mengakui daya tarik pragmatisme: filsafat ini lahir sebagai reaksi sehat terhadap metafisika abstrak yang terputus dari pengalaman hidup, dan menjanjikan agar pemikiran diuji melalui konsekuensi praktisnya di dunia nyata, bukan melalui spekulasi yang tidak dapat diverifikasi. Formula terkenal James bahwa kebenaran suatu gagasan terletak pada “nilai tunainya” (cash value)—sejauh mana gagasan tersebut berhasil membimbing tindakan dan menghasilkan hasil yang memuaskan—tampak sebagai pembebasan dari filsafat yang terjebak dalam menara gading. Namun di sinilah Horkheimer melihat persoalan yang justru paling serius: dengan menjadikan kegunaan praktis sebagai satu-satunya ukuran kebenaran, pragmatisme, menurutnya, secara diam-diam menyerahkan gagasan mengenai kebenaran itu sendiri kepada logika keberhasilan dan efisiensi belaka—sebuah langkah yang bagi Horkheimer persis mengulangi gerak yang telah ia diagnosis sebagai formalisasi rasio, hanya kali ini dilakukan atas nama pembebasan filsafat dari abstraksi, bukan atas nama sains alam.

Horkheimer berargumen bahwa pragmatisme, dengan menolak segala kebenaran yang tidak dapat dibuktikan melalui hasil praktis yang teramati, kehilangan sumber daya untuk mempertanyakan apakah “hasil yang memuaskan” itu sendiri pantas dikejar. Sebuah gagasan yang berhasil membawa keuntungan, kekuasaan, atau kesuksesan material, dalam kerangka pragmatis, cenderung dianggap “benar” semata-mata karena keberhasilannya, tanpa ruang untuk bertanya apakah keberhasilan tersebut mencerminkan nilai yang sesungguhnya baik. Ia menunjuk pada bagaimana logika ini, meski tidak pernah dimaksudkan James maupun Dewey untuk membenarkan hal semacam itu, secara struktural rentan diselewengkan untuk membenarkan apa pun yang terbukti “berhasil” dalam pengertian dangkal—termasuk ideologi dan praktik yang secara moral tercela, selama ideologi tersebut berhasil mencapai tujuannya secara efektif.

Terhadap Dewey secara lebih khusus, yang pemikirannya mengenai pendidikan dan demokrasi jauh lebih dekat dengan kepedulian sosial Horkheimer sendiri dibanding James, kritiknya lebih bernuansa. Horkheimer mengakui bahwa instrumentalisme Dewey membawa komitmen sosial dan demokratis yang tulus, jauh dari sekadar filsafat keberhasilan pribadi. Namun ia tetap mempertanyakan apakah metode pemecahan masalah (problem-solving) yang menjadi inti instrumentalisme Dewey—memperlakukan persoalan sosial dan moral sebagaimana ilmuwan memperlakukan persoalan teknis, melalui eksperimen dan penyesuaian bertahap—cukup memadai untuk menghadapi persoalan mengenai tujuan akhir kehidupan manusia yang, bagi Horkheimer, tidak dapat direduksi menjadi rangkaian masalah teknis yang diselesaikan satu per satu. Baginya, pendekatan Dewey, betapapun berniat baik dan progresif secara politik, tetap beroperasi di dalam kerangka rasio subjektif yang sama, karena ia tidak menyediakan cara untuk menilai apakah tujuan-tujuan yang hendak dicapai melalui metode ilmiah tersebut sendiri rasional atau layak dikejar.

Horkheimer juga mengaitkan kritiknya terhadap pragmatisme dengan pengamatan sosiologisnya yang lebih luas mengenai masyarakat Amerika, yang menurutnya menemukan dalam pragmatisme semacam filsafat resmi yang mencerminkan dan membenarkan etos budaya yang sudah ada—penekanan pada hasil, efisiensi, dan kegunaan praktis yang, baginya, sejalan erat dengan logika industrialisasi dan kapitalisme korporasi yang berkembang pesat di Amerika Serikat pada paruh pertama abad ke-20. Dalam pandangannya, pragmatisme bukan sekadar teori epistemologi netral, melainkan filsafat yang secara halus mengafirmasi tatanan sosial yang sudah ada dengan cara menjadikan “apa yang berhasil” sebagai kriteria kebenaran tertinggi, tanpa memberi ruang bagi kritik radikal terhadap tatanan itu sendiri—sebuah kekhawatiran yang sejajar dengan kecurigaannya terhadap positivisme dalam ilmu-ilmu sosial, meski disasarkan pada tradisi filsafat yang secara historis dan kultural sama sekali berbeda asal-usulnya.

Pesimisme Filosofis dan Filsafat Sejarah

Sejak awal kariernya, Horkheimer sesungguhnya adalah pembaca setia Arthur Schopenhauer, sebuah kedekatan yang jarang disorot dibanding pengaruh Marx dan Freud yang lebih dikenal luas dalam proyek teori kritisnya, namun justru menjadi kunci untuk memahami mengapa pemikirannya, sejak awal hingga akhir hayatnya, tidak pernah sepenuhnya sejalan dengan optimisme historis Marxisme ortodoks. Horkheimer membaca Schopenhauer sejak masa mudanya, jauh sebelum ia menjadi pemimpin Institut für Sozialforschung, dan keakraban dengan tradisi pesimisme filosofis Jerman inilah yang menjelaskan mengapa, bahkan pada masa ia paling dekat dengan Marxisme pada 1930-an, tulisan-tulisannya selalu menyimpan semacam keraguan mendasar mengenai janji bahwa sejarah bergerak menuju penebusan atau pembebasan yang pasti.

Ketegangan ini paling jelas tampak dalam cara Horkheimer memperlakukan filsafat sejarah Hegelian-Marxian mengenai kemajuan. Marxisme klasik, sebagaimana diwarisi dari Hegel, memandang sejarah sebagai proses dialektis yang, betapapun penuh penderitaan dan kontradiksi di setiap tahapnya, pada akhirnya bergerak menuju tujuan yang rasional dan dapat dibenarkan—masyarakat tanpa kelas yang menebus seluruh penderitaan yang mendahuluinya. Horkheimer, terutama sejak akhir 1930-an ketika ia menyaksikan bagaimana krisis kapitalisme justru melahirkan fasisme alih-alih revolusi proletar, semakin meragukan bahwa sejarah menyimpan logika penebusan semacam itu. Keraguan ini bukan sekadar kekecewaan politik sesaat, melainkan keraguan filosofis yang lebih dalam mengenai apakah penderitaan konkret individu-individu yang binasa dalam sejarah—korban perang, genosida, dan eksploitasi—benar-benar dapat “ditebus” oleh kemajuan kolektif yang, jika pun tercapai, datang setelah mereka mati dan tidak pernah dapat mengembalikan penderitaan yang telah mereka alami.

Horkheimer merumuskan kegelisahan ini melalui apa yang oleh sejumlah pengkaji disebut sebagai “teologi negatif” dalam pemikirannya—sebuah sikap yang, tanpa menerima keyakinan agama secara harfiah, tetap mempertahankan struktur kerinduan keagamaan tertentu, terutama kerinduan bahwa ketidakadilan yang menimpa individu-individu konkret sepanjang sejarah tidak boleh begitu saja dianggap sebagai “harga yang wajar” bagi kemajuan kolektif. Dalam esainya yang ditulis pada masa tuanya, ia secara eksplisit mempertanyakan apakah filsafat sejarah sekular, termasuk Marxisme, memiliki sumber daya konseptual untuk memberi makna pada penderitaan individu yang telah binasa dan tidak akan pernah menyaksikan hasil dari perjuangan yang mereka jalani—sebuah persoalan yang, baginya, hanya dapat diajukan secara jujur oleh bahasa keagamaan, meski jawabannya sendiri, bagi Horkheimer yang tetap seorang sekularis, tidak pernah dapat diterima secara harfiah.

Sikap ini membedakan Horkheimer secara mendasar dari Marxisme yang lebih ortodoks maupun dari optimisme Pencerahan mengenai kemajuan linear. Ia menolak baik keyakinan bahwa sejarah pasti bergerak menuju kebaikan, maupun sikap fatalistik yang menyerah sepenuhnya pada absennya makna dalam sejarah. Posisi yang ia pertahankan lebih menyerupai kewaspadaan yang terus-menerus terhadap godaan untuk membenarkan penderitaan atas nama tujuan yang lebih besar—sebuah kewaspadaan yang, dalam banyak hal, menjadi benang merah yang menghubungkan seluruh proyek intelektualnya, dari kritik terhadap otoritas dalam keluarga, kritik terhadap kapitalisme negara yang membenarkan penindasan atas nama persatuan nasional, hingga Dialektik der Aufklärung yang menunjukkan bagaimana rasio Pencerahan sendiri, atas nama kemajuan, dapat membenarkan barbarisme yang paling ekstrem.

Pesimisme filosofis Horkheimer juga tampak dalam caranya memandang kemungkinan perubahan sosial pada masa hidupnya sendiri, terutama setelah kembali ke Jerman Barat pada 1949 untuk membangun kembali institut di Frankfurt. Berbeda dari semangat rekonstruksi yang optimistis pada banyak intelektual Jerman pascaperang, tulisan-tulisan dan wawancara Horkheimer pada dekade 1950-an dan 1960-an semakin jarang berbicara mengenai revolusi atau transformasi sosial radikal, dan lebih sering merefleksikan keterbatasan mendasar yang dihadapi upaya manusia untuk mengubah kondisinya secara fundamental. Sikap ini yang kemudian menjadi salah satu sumber ketegangan dengan gerakan mahasiswa radikal Jerman pada akhir 1960-an, yang menuntut agar teori kritis diterjemahkan menjadi aksi politik langsung—tuntutan yang, bagi Horkheimer yang telah lama meragukan logika penebusan historis, tampak sebagai pengulangan naif terhadap optimisme yang telah ia tinggalkan sejak lama.

Horkheimer juga menghubungkan pesimismenya dengan refleksi mengenai kefanaan dan kematian sebagai batas mutlak yang tidak dapat diatasi oleh kemajuan sosial apa pun. Dalam beberapa esai dan wawancara pada masa tuanya, ia menegaskan bahwa betapapun sempurna suatu tatanan sosial yang mungkin dicapai di masa depan, tatanan tersebut tidak akan pernah dapat mengembalikan kehidupan individu-individu yang telah menderita dan mati sebelum tatanan itu terwujud—sebuah pengingat mengenai batas mendasar filsafat sejarah mana pun yang mengklaim menawarkan penebusan kolektif, karena penebusan semacam itu, jika benar-benar ingin adil terhadap setiap individu yang menderita, harus entah bagaimana menjangkau masa lalu itu sendiri, sesuatu yang berada di luar kemampuan tindakan politik dan sosial manusia mana pun.

Sikap filosofis ini menempatkan Horkheimer pada posisi yang agak terpisah dari perkembangan teori kritis generasi berikutnya, terutama dari muridnya sendiri, Habermas, yang mengambil arah yang jauh lebih optimistis dengan merumuskan rasionalitas komunikatif sebagai basis normatif yang tetap menyimpan potensi emansipatoris bagi masyarakat modern. Sementara Habermas berusaha menyelamatkan proyek Pencerahan dari pesimisme total, Horkheimer pada masa tuanya tampak semakin dekat dengan sikap yang, meski tetap mempertahankan komitmen etis terhadap keadilan dan penolakan terhadap penderitaan yang tidak perlu, tidak lagi yakin bahwa filsafat atau teori sosial dapat menawarkan jaminan apa pun mengenai arah sejarah—sebuah kerendahan hati filosofis yang, bagi sebagian pengkaji, mencerminkan kejujuran intelektual yang mendalam, namun bagi yang lain dianggap sebagai penyerahan diri yang melemahkan daya kritis teori yang seharusnya tetap berorientasi pada perubahan konkret. Perdebatan mengenai apakah pesimisme filosofis Horkheimer pada akhirnya melumpuhkan atau justru memperdalam proyek teori kritis tetap menjadi salah satu pertanyaan yang terus dibahas dalam kajian mengenai warisan dan perpecahan internal Mazhab Frankfurt.

Agama dan Kerinduan akan Yang Sama Sekali Lain (Sehnsucht nach dem ganz Anderen)

Frasa ini muncul paling jelas dalam serangkaian wawancara panjang yang dilakukan Horkheimer pada masa tuanya, terutama percakapannya dengan wartawan Helmut Gumnior yang diterbitkan sebagai Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen (1970), tidak lama sebelum kematiannya. Dalam wawancara-wawancara ini, Horkheimer, yang sepanjang hidupnya dikenal sebagai seorang materialis dan sekularis yang menolak dogma agama secara eksplisit, mengejutkan banyak pembaca dengan pengakuan bahwa ia tidak pernah sepenuhnya dapat melepaskan diri dari kerinduan tertentu yang, menurutnya, hanya dapat dirumuskan secara memadai melalui bahasa keagamaan—kerinduan akan sesuatu yang sama sekali lain (das ganz Andere) dari dunia yang kita kenal, sesuatu yang melampaui totalitas keberadaan yang fana dan penuh penderitaan ini.

Untuk memahami mengapa seorang filsuf materialis sampai pada rumusan semacam ini, perlu ditelusuri kembali benang yang telah muncul dalam pembahasan mengenai pesimisme filosofisnya. Horkheimer telah lama bergulat dengan persoalan mengenai bagaimana memberi makna pada penderitaan individu-individu yang binasa dalam sejarah tanpa pernah menyaksikan penebusan apa pun—persoalan yang, menurutnya, tidak dapat dijawab secara memadai oleh filsafat sejarah sekular mana pun, termasuk Marxisme yang pernah ia anut dengan lebih dekat pada masa mudanya. Kerinduan akan yang sama sekali lain adalah rumusan paling matang dari persoalan ini: sebuah pengakuan bahwa keadilan yang benar-benar sempurna—keadilan yang tidak hanya memperbaiki masa depan tetapi entah bagaimana juga menebus penderitaan masa lalu yang telah terjadi dan tidak dapat diubah lagi—tidak mungkin diwujudkan oleh kekuatan mana pun yang berada di dalam dunia ini sendiri, sebab dunia ini, dengan segala hukum kausalitas dan keterbatasan waktu yang mengikatnya, tidak memiliki kapasitas untuk mengembalikan yang telah hilang atau membatalkan penderitaan yang telah dialami.

Horkheimer secara eksplisit menyatakan bahwa ia tidak dapat lagi menerima gagasan mengenai kebenaran teologis yang positif—ia tidak percaya pada Tuhan dalam pengertian tradisional, tidak percaya pada kehidupan setelah kematian, dan tetap mempertahankan sikap kritisnya terhadap institusi-institusi keagamaan yang telah lama ia kritik sepanjang kariernya. Namun ia berargumen bahwa agama, terutama dalam bentuk paling murninya sebelum dilembagakan menjadi dogma dan otoritas gerejawi, menyimpan sesuatu yang oleh filsafat sekular modern terlalu cepat dibuang bersama dogma yang memang layak ditolak—yaitu kesadaran bahwa keadilan sejati menuntut lebih dari sekadar perbaikan kondisi material di masa depan. Ia merujuk pada tradisi larangan menggambarkan Tuhan dalam Yudaisme (Bilderverbot) sebagai model bagi sikap yang ia maksudkan: sebagaimana tradisi tersebut melarang segala upaya menggambarkan atau mendefinisikan secara positif apa yang sesungguhnya melampaui pemahaman manusia, filsafat sekular pun, menurut Horkheimer, seharusnya mempertahankan semacam ruang kosong bagi kerinduan akan yang sama sekali lain ini—bukan dengan mengisinya dengan doktrin positif tertentu, melainkan dengan menolak keyakinan bahwa dunia sebagaimana adanya, dengan segala ketidakadilannya, adalah kata terakhir mengenai realitas.

Rumusan ini memiliki akar yang dapat ditelusuri jauh ke belakang dalam pemikiran Horkheimer, sekalipun baru dirumuskan secara eksplisit pada masa tuanya. Dalam esainya “Die Juden und Europa” (1939), yang telah dibahas dalam konteks kritiknya terhadap fasisme, Horkheimer sudah menunjukkan kepekaan khusus terhadap nasib kaum Yahudi sebagai kelompok yang, melalui sejarah panjang penderitaan dan pengasingan, mempertahankan semacam kesaksian hidup mengenai ketidakcukupan tatanan dunia yang ada. Kepekaan ini semakin dalam setelah Holocaust, yang bagi Horkheimer, sebagaimana bagi Adorno, menjadi batu ujian mutlak bagi setiap filsafat sejarah yang mengklaim dapat memberi makna rasional pada penderitaan manusia—sebuah kengerian yang, menurutnya, tidak dapat “dijelaskan” atau “dibenarkan” oleh narasi kemajuan apa pun, dan justru karena itulah kerinduan akan sesuatu yang melampaui dunia yang menghasilkan kengerian semacam itu menjadi semakin mendesak, betapapun kerinduan itu tidak dapat dipenuhi oleh keyakinan positif apa pun yang dapat dipertahankan secara rasional.

Horkheimer merumuskan ketegangan ini dengan cukup tajam: ia menyatakan bahwa mempertahankan gagasan mengenai moralitas tanpa teologi, yakni keyakinan bahwa ada yang benar dan yang salah secara mutlak tanpa rujukan pada sesuatu yang melampaui dunia material, pada akhirnya adalah proyek yang secara filosofis tidak stabil. Jika seluruh realitas hanyalah materi yang bergerak menurut hukum kausal yang buta, tanpa rujukan pada apa pun yang melampaui totalitas tersebut, maka pembedaan antara keadilan dan ketidakadilan, menurutnya, kehilangan basis yang dapat dipertahankan secara memadai—sebab dari sudut pandang materialisme murni, penindasan dan kebaikan sama-sama hanyalah rangkaian peristiwa fisik yang tidak memiliki bobot moral intrinsik apa pun. Kerinduan akan yang sama sekali lain, dalam pengertian ini, bukan sekadar kebutuhan emosional atau psikologis, melainkan syarat logis yang diam-diam diandaikan oleh setiap tuntutan moral yang serius mengenai keadilan—sebuah argumen yang menempatkan Horkheimer dekat dengan sejumlah pemikir yang berargumen bahwa etika sekular murni kesulitan menjustifikasi klaim moral objektif tanpa bersandar, secara implisit maupun eksplisit, pada semacam horizon transenden.

Penting dicatat bahwa posisi ini berbeda secara mendasar dari fideisme atau ajakan kembali kepada agama terorganisasi. Horkheimer tetap menegaskan bahwa institusi keagamaan konkret, dengan dogma dan otoritasnya, seringkali menjadi instrumen penindasan yang tidak kalah berbahaya dari kekuatan sekular—sebuah penilaian yang konsisten dengan kritiknya terhadap otoritas sepanjang kariernya. Yang ia pertahankan bukan agama sebagai institusi atau sistem kepercayaan positif, melainkan struktur kerinduan tertentu yang, menurutnya, pernah dipelihara agama namun kemudian ditinggalkan begitu saja oleh sekularisme modern bersama dengan dogma-dogma yang memang layak ditolak—sebuah pembedaan halus antara isi teologis yang ia tolak dan bentuk kerinduan moral yang ia pertahankan, yang menjadikan posisinya sulit dikategorikan secara sederhana sebagai baik ateis maupun teis.

Gagasan ini memiliki kedekatan yang mencolok dengan pemikiran Walter Benjamin, terutama tesis-tesis terakhirnya “Über den Begriff der Geschichte” (1940), yang ditulis tidak lama sebelum kematian Benjamin dan sangat memengaruhi baik Horkheimer maupun Adorno. Benjamin, dengan citranya mengenai Malaikat Sejarah yang terus terdorong maju oleh badai bernama kemajuan sementara wajahnya menatap ke belakang pada tumpukan reruntuhan yang terus membesar, juga bergulat dengan persoalan yang sama: bagaimana mengakui penderitaan korban-korban sejarah yang kalah tanpa mereduksi mereka menjadi sekadar tangga menuju kemenangan generasi mendatang. Kesejajaran ini menunjukkan bahwa kerinduan akan yang sama sekali lain bukan idiosinkrasi pribadi Horkheimer semata, melainkan tema yang secara diam-diam mengalir di bawah permukaan pemikiran teori kritis generasi pertama secara keseluruhan, betapapun jarang dirumuskan secara eksplisit sebagaimana dilakukan Horkheimer pada masa tuanya.

Pengakuan Horkheimer ini menuai reaksi yang beragam. Sejumlah pengkaji menganggapnya sebagai konsistensi logis dari pesimisme filosofis yang telah lama ia pertahankan, sebuah pengakuan jujur mengenai batas-batas yang dihadapi filsafat sejarah sekular mana pun ketika berhadapan dengan penderitaan yang tidak dapat ditebus. Kritikus lain, termasuk dari kalangan Marxis yang lebih ortodoks, memandang pergeseran ini sebagai tanda kemunduran intelektual atau bahkan pengkhianatan terhadap materialisme yang telah lama menjadi fondasi teori kritis, mempertanyakan apakah kerinduan metafisik semacam ini pada akhirnya melumpuhkan dorongan bagi perubahan sosial konkret dengan mengalihkan perhatian pada harapan yang tidak dapat dipenuhi di dunia ini. Terlepas dari perdebatan tersebut, gagasan mengenai kerinduan akan yang sama sekali lain tetap menjadi salah satu warisan paling personal dan paling menyentuh dari pemikiran Horkheimer, memperlihatkan sisi seorang filsuf yang, setelah menghabiskan seumur hidup mengkritik ideologi dan otoritas, pada akhir hayatnya mengakui bahwa tuntutan moral yang paling ia pegang teguh mungkin membutuhkan dasar yang tidak dapat sepenuhnya dijustifikasi oleh nalar sekular yang selama ini menjadi senjata utamanya.

Simpati (Mitleid) dan Etika Penderitaan

Konsep ini menautkan kembali pengaruh Schopenhauer yang telah disinggung dalam pembahasan mengenai pesimisme filosofis Horkheimer, namun kali ini difokuskan secara khusus pada bagaimana ia menjadikan simpati atau belas kasih terhadap penderitaan sebagai basis etika yang, menurutnya, lebih kokoh dan lebih jujur dibanding sistem-sistem etika rasionalistik yang berusaha menurunkan kewajiban moral dari prinsip-prinsip abstrak seperti imperatif kategoris Kant atau kalkulasi utilitarian mengenai kebahagiaan terbesar bagi jumlah terbesar.

Schopenhauer, dalam Die beiden Grundprobleme der Ethik (1841), berargumen bahwa dasar sejati moralitas bukan akal budi, melainkan kemampuan alamiah manusia untuk merasakan penderitaan makhluk lain sebagai penderitaannya sendiri—Mitleid, kata yang secara harfiah berarti “turut menderita”. Bagi Schopenhauer, seseorang bertindak secara moral bukan karena ia menyimpulkan dari suatu prinsip rasional bahwa ia harus bertindak demikian, melainkan karena penderitaan orang lain secara langsung menggerakkannya, menembus batas yang secara ilusif memisahkan dirinya dari makhluk lain. Horkheimer mewarisi wawasan ini dan menjadikannya salah satu fondasi diam-diam bagi keseluruhan proyek teori kritisnya, meski ia jarang merujuknya secara eksplisit dalam tulisan-tulisan teoretisnya yang lebih formal mengenai rasio dan masyarakat.

Yang membuat rujukan pada simpati ini penting untuk dipahami adalah bagaimana ia menjelaskan sesuatu yang, tanpanya, tampak seperti kejanggalan dalam proyek Horkheimer: bagaimana seorang pemikir yang begitu keras mengkritik rasio subjektif dan menolak sistem-sistem filosofis yang mengklaim menemukan fondasi rasional yang pasti bagi nilai, pada saat yang sama tetap mempertahankan komitmen moral yang sangat tegas terhadap penolakan penindasan dan penderitaan yang tidak perlu. Jika rasio objektif telah runtuh dan rasio subjektif tidak dapat menjustifikasi nilai substantif apa pun, dari mana Horkheimer memperoleh keyakinan bahwa penindasan itu buruk dan harus dilawan? Jawabannya, sebagaimana diwarisi dari Schopenhauer, bukan dari argumen rasional yang dapat dibuktikan secara deduktif, melainkan dari pengalaman langsung akan penderitaan makhluk lain sebagai sesuatu yang menuntut tanggapan—sebuah basis etis yang bersifat pra-rasional dan pra-teoretis, yang mendahului dan menopang seluruh konstruksi teoretis yang dibangun di atasnya.

Horkheimer mengembangkan implikasi dari basis etis ini dengan cara yang membedakannya dari Schopenhauer sendiri. Bagi Schopenhauer, kesadaran akan penderitaan universal ini pada akhirnya mengarah pada semacam pelepasan diri dari kehendak untuk hidup (Verneinung des Willens zum Leben)—sebuah penarikan diri kontemplatif dari dunia yang secara mendasar penuh penderitaan, mendekati sikap asketis yang ditemukan dalam ajaran Buddha yang memang menjadi salah satu rujukan penting Schopenhauer. Horkheimer menolak kesimpulan pasif semacam ini. Baginya, kesadaran akan penderitaan universal seharusnya justru menggerakkan tindakan untuk mengurangi penderitaan tersebut sejauh mungkin, bukan penarikan diri kontemplatif darinya—sebuah pergeseran yang memungkinkan Horkheimer memadukan pesimisme metafisik Schopenhauer dengan komitmen praktis terhadap perubahan sosial yang diwarisinya dari Marx, meski, sebagaimana telah dibahas, komitmen ini pada masa tuanya semakin diwarnai keraguan mengenai kemungkinan penebusan historis yang menyeluruh.

Simpati terhadap penderitaan ini juga menjelaskan mengapa Horkheimer, sepanjang kariernya, secara konsisten menaruh perhatian pada kelompok-kelompok yang paling menderita dan paling terpinggirkan—dari perhatiannya pada kelas pekerja dalam analisis awal mengenai otoritas dan keluarga, hingga kepeduliannya yang mendalam terhadap nasib kaum Yahudi Eropa yang telah tampak jauh sebelum kengerian Holocaust terkuak sepenuhnya, sebagaimana terlihat dalam “Die Juden und Europa”. Perhatian ini, dalam kerangka simpati Schopenhauerian yang ia warisi, bukan semata-mata kesimpulan dari analisis struktural mengenai kapitalisme atau fasisme, melainkan juga respons yang lebih mendasar dan lebih langsung terhadap penderitaan konkret yang disaksikannya—sebuah dimensi yang sering luput dari pembacaan yang terlalu menekankan Horkheimer semata sebagai teoretisi sosial-ekonomi, dan mengabaikan lapisan etis-eksistensial yang menopang seluruh proyek intelektualnya.

Horkheimer merumuskan hubungan antara simpati dan teori kritis melalui sebuah pengamatan yang cukup mendalam: bahwa teori kritis, betapapun canggih peralatan konseptualnya dalam menganalisis struktur ekonomi dan ideologi, pada akhirnya bertumpu pada dan dimotivasi oleh sesuatu yang tidak dapat sepenuhnya dijelaskan atau dijustifikasi oleh teori itu sendiri—yakni penolakan mendasar terhadap penderitaan yang tidak perlu, sebuah penolakan yang lebih menyerupai reaksi moral spontan dibanding kesimpulan dari argumen filosofis yang runtut. Pengamatan ini menjelaskan mengapa Horkheimer, berbeda dari sejumlah teoretisi Marxis yang lebih yakin bahwa etika dapat dan harus diturunkan sepenuhnya dari analisis ilmiah mengenai hukum perkembangan sejarah, mempertahankan semacam kerendahan hati epistemologis mengenai basis akhir dari komitmen moralnya sendiri—sebuah kerendahan hati yang, pada gilirannya, menjelaskan keterbukaannya pada masa tua terhadap bahasa keagamaan sebagai satu-satunya idiom yang, menurutnya, cukup jujur mengenai skala penderitaan yang dihadapi dan cukup rendah hati mengenai batas kemampuan manusia untuk menebusnya sepenuhnya.

Penekanan pada simpati ini juga membedakan Horkheimer dari arah yang kemudian ditempuh Habermas, yang berusaha mendasarkan etika pada struktur rasional komunikasi dan argumentasi antarsubjek yang setara—sebuah proyek yang, betapapun canggih secara filosofis, bagi sejumlah pengkaji kehilangan sesuatu dari kepekaan Horkheimer (dan juga Adorno, yang mengembangkan tema serupa melalui konsepnya sendiri mengenai rasa iba sebagai penyeimbang amour-propre dalam pembacaannya atas Rousseau) terhadap dimensi penderitaan tubuh dan eksistensi konkret yang tidak sepenuhnya dapat diartikulasikan melalui argumentasi rasional dalam diskursus. Bagi Horkheimer, penderitaan binatang yang disembelih, anak yang kelaparan, atau korban genosida yang tidak pernah sempat bersuara dalam diskursus rasional apa pun, tetap menuntut tanggapan moral yang tidak bergantung pada kemampuan mereka berpartisipasi dalam percakapan argumentatif yang setara—sebuah keberatan implisit yang, meski tidak pernah dirumuskan sebagai polemik langsung terhadap muridnya sendiri karena Horkheimer wafat sebelum kerangka etika diskursus Habermas mencapai kematangan penuhnya, tetap relevan sebagai pertanyaan yang diajukan sejumlah pengkaji terhadap kecukupan model rasionalitas komunikatif dalam menjangkau makhluk yang tidak dapat bicara.

Warisan konsep ini menempatkan Horkheimer dalam percakapan yang lebih luas dengan tradisi etika yang menekankan afek dan perasaan sebagai basis moralitas, mulai dari etika rasa iba Rousseau hingga etika kepedulian (care ethics) kontemporer yang juga mengkritik model etika rasionalistik murni. Meskipun Horkheimer tidak pernah mengembangkan basis etis ini menjadi sistem etika formal yang tersistematisasi—sebuah kealpaan yang konsisten dengan keengganannya sepanjang karier untuk membangun sistem filosofis tertutup—penekanannya pada simpati sebagai akar penolakan terhadap penderitaan tetap menjadi salah satu sumbangan paling personal dan, bagi sejumlah pengkaji, paling bertahan lama dari pemikirannya, mengingatkan bahwa di balik seluruh analisis struktural mengenai kapitalisme, otoritas, dan rasio instrumental yang menjadi ciri khas teori kritis generasi pertama, terdapat komitmen etis yang lebih mendasar dan lebih langsung: keengganan untuk berdamai dengan penderitaan yang tidak perlu, betapapun sulitnya penolakan itu dijustifikasi secara filosofis dalam dunia yang, bagi Horkheimer, telah kehilangan kepastian mengenai fondasi rasio objektif yang dulu menopangnya.

Karya Max Horkheimer

• Die Anfänge der bürgerlichen Geschichtsphilosophie (1930)
• Dämmerung (1934)
• Studien über Autorität und Familie (1936)
• Traditionelle und kritische Theorie (1937)
• Die Juden und Europa (1939)
• Autoritärer Staat (1940)
• Dialektik der Aufklärung (1947)
• Eclipse of Reason (1947)
• Zur Kritik der instrumentellen Vernunft (1967)
• Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen (1970)

Referensi

• Abromeit, J. (2011). Max Horkheimer and the foundations of the Frankfurt School. Cambridge University Press.
• Adorno, T. W., & Horkheimer, M. (2002). Dialectic of enlightenment: Philosophical fragments (E. Jephcott, Trans.; G. S. Noerr, Ed.). Stanford University Press.
• Benjamin, W. (1968). Theses on the philosophy of history. In H. Arendt (Ed.), Illuminations (H. Zohn, Trans., pp. 253–264). Schocken Books.
• Dubiel, H. (1985). Theory and politics: Studies in the development of critical theory (B. Gregg, Trans.). MIT Press.
• Horkheimer, M. (1972). Critical theory: Selected essays (M. J. O’Connell et al., Trans.). Herder and Herder.
• Horkheimer, M. (1974). Eclipse of reason. Continuum.
• Horkheimer, M. (1978). Dawn and decline: Notes 1926–1931 and 1950–1969 (M. Shaw, Trans.). Seabury Press.
• Horkheimer, M., & Gumnior, H. (1970). Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen: Ein Interview mit Kommentar von Helmut Gumnior. Furche-Verlag.
• Jay, M. (1973). The dialectical imagination: A history of the Frankfurt School and the Institute of Social Research, 1923–1950. Little, Brown.
• Kellner, D. (1989). Critical theory, Marxism, and modernity. Johns Hopkins University Press.
• Schmidt, A., & Altwicker, N. (Eds.). (1986). Max Horkheimer heute: Werk und Wirkung. Fischer Taschenbuch.
• Schmid Noerr, G. (2002). Editor’s afterword. In T. W. Adorno & M. Horkheimer, Dialectic of enlightenment (E. Jephcott, Trans., pp. 217–247). Stanford University Press.
• Wiggershaus, R. (1994). The Frankfurt School: Its history, theories, and political significance (M. Robertson, Trans.). MIT Press.
• Wolin, R. (1992). Critical theory and the Dialectic of Rationalism. In The terms of cultural criticism: The Frankfurt School, existentialism, poststructuralism (pp. 66–91). Columbia University Press.