Jacques Lacan

Jacques-Marie Émile Lacan (1901-1981), psikoanalis dan psikiater Prancis yang dikenal sebagai salah satu penafsir Freud paling berpengaruh sekaligus paling kontroversial pada abad kedua puluh. Lewat seminar mingguannya di Paris, yang berlangsung tanpa henti sejak 1953 hingga tak lama sebelum kematiannya, Lacan menyerukan apa yang disebutnya “kembali kepada Freud” (retour à Freud), yaitu upaya membaca ulang teks-teks Freud secara ketat sambil menolak arah yang diambil psikoanalisis pasca-Freudian, khususnya aliran psikologi ego yang menurutnya mengkhianati radikalitas penemuan Freud tentang alam bawah sadar. Pembacaan ulang ini tidak dilakukan dengan kembali ke masa lalu secara murni, melainkan dengan meminjam perangkat dari linguistik strukturalis Ferdinand de Saussure, antropologi Claude Lévi-Strauss, serta filsafat Hegel dan Heidegger, sehingga psikoanalisis Lacan menjadi salah satu titik temu paling penting antara psikoanalisis dan strukturalisme Prancis.

Tesisnya yang paling terkenal, bahwa “alam bawah sadar terstruktur seperti bahasa”, meringkas inti proyek intelektualnya: hasrat, gejala, dan subjek itu sendiri dipahami bukan sebagai entitas biologis yang utuh, melainkan sebagai efek dari rantai penanda (signifiant) yang terus bergeser dan tak pernah sepenuhnya menangkap apa yang ingin diungkapkannya. Gagasan-gagasan Lacan dituangkan dalam kumpulan tulisan Écrits (1966), yang terkenal sulit dipahami, serta dalam dua puluh tujuh jilid Séminaire yang direkam dan ditranskripsi murid-muridnya selama hampir tiga dekade. Pemikirannya memberi pengaruh luas jauh melampaui ruang klinik, merambah ke filsafat kontinental, teori sastra, studi film, dan teori feminis, meski ia sendiri tetap bersikeras bahwa seluruh teorinya berakar pada dan ditujukan untuk praktik klinis psikoanalisis.

Jacques-Marie Émile Lacan lahir di Paris pada 13 April 1901, anak sulung dari Alfred Lacan, seorang pedagang sabun dan minyak, dan Emilie Lacan. Keluarganya tergolong borjuis menengah dengan tradisi Katolik yang kuat, dan Lacan muda menempuh pendidikan di Collège Stanislas, sekolah Yesuit terkemuka di Paris, sejak 1907 hingga 1918. Latar belakang Katolik yang ketat ini kelak menjadi salah satu hal yang ia tinggalkan di masa muda, meski pengaruh tradisi religius tersebut, terutama ketertarikannya pada teologi dan bahasa simbolik, tetap dapat dilacak dalam cara berpikirnya di kemudian hari. Pada 1920 ia memulai pendidikan kedokteran di Universitas Paris, memperoleh diploma spesialisasi pada 1931 dan gelar dokter medis pada 1932, dengan spesialisasi di bidang psikiatri.

Selama masa pendidikan kedokterannya, Lacan bekerja di bawah bimbingan Gaëtan Gatian de Clérambault, seorang psikiater forensik yang dikenal dengan teorinya tentang automatisme mental. Pengaruh Clérambault membentuk ketertarikan awal Lacan pada psikosis dan paranoia, yang kelak menjadi tema disertasi doktoralnya, De la psychose paranoïaque dans ses rapports avec la personnalité (1932), sebuah studi kasus terperinci tentang seorang perempuan dengan gangguan paranoid bernama Aimée. Karya ini menunjukkan ketidakpuasan Lacan terhadap psikiatri deskriptif tradisional dan menandai mulai masuknya pengaruh Freud ke dalam pemikirannya. Pada tahun yang sama dan tahun-tahun berikutnya, Lacan juga bergaul erat dengan lingkaran kaum Surealis Paris, termasuk André Breton dan Salvador Dalí, serta dengan pemikir Georges Bataille. Pergaulan ini menanamkan dalam diri Lacan muda ketertarikan pada provokasi intelektual dan pada gagasan bahwa pengalaman subjektif tidak dapat sepenuhnya dijinakkan oleh rasionalitas sadar, sebuah tema yang terus bergema dalam seluruh kariernya.

Lacan bergabung dengan Société Psychanalytique de Paris (SPP) pada 1934 dan menjalani analisis pribadi dengan Rudolph Loewenstein hingga pecahnya Perang Dunia Kedua. Pada tahun yang sama ia menikahi Marie-Louise Blondin, dan dari pernikahan ini mereka dikaruniai tiga anak. Pada 1936, Lacan mempresentasikan makalah pertamanya yang menjadi tonggak penting kariernya, “Stade du miroir” (tahap cermin), di Kongres Internasional Psikoanalisis ke-14 di Marienbad, meski presentasinya saat itu dipotong oleh Ernest Jones, presiden IPA yang juga sahabat dan biograf Freud, karena melampaui batas waktu yang diberikan. Pada masa yang sama ia mulai menjalin hubungan dengan Sylvia Maklès-Bataille, seorang aktris yang saat itu masih terpisah (tetapi belum resmi bercerai) dari suaminya, Georges Bataille. Dari hubungan ini lahir putrinya, Judith, pada 1941. Lacan baru menikahi Sylvia secara resmi pada 1953, setelah perceraiannya dengan Blondin dan perceraian Sylvia dengan Bataille sama-sama rampung.

Pada masa pendudukan Jerman dan tahun-tahun sesudahnya, karier Lacan terus berkembang di dalam SPP, hingga pada 1953 ia terlibat dalam perpecahan besar yang dikenal sebagai “krisis Prancis” dalam gerakan psikoanalisis internasional. Bersama sejumlah rekan yang tidak puas dengan arah SPP, Lacan keluar dan mendirikan lembaga baru, Société Française de Psychanalyse (SFP). Pada tahun yang sama ia mulai menyampaikan seminar mingguan di Rumah Sakit Sainte-Anne, yang kemudian berpindah lokasi beberapa kali, termasuk ke École Normale Supérieure dan Faculté de Droit, dan berlangsung tanpa henti hingga 1980, menjadi forum utama tempat seluruh pemikirannya dikembangkan dan diuji di hadapan audiens yang terus membesar, mencakup bukan hanya calon analis tetapi juga filsuf, sastrawan, dan mahasiswa dari berbagai disiplin.

Ketegangan dengan psikoanalisis internasional memuncak pada 1963. Selama satu dekade, SFP berupaya memperoleh pengakuan resmi sebagai anggota International Psychoanalytical Association (IPA), namun IPA akhirnya mengajukan syarat bahwa keanggotaan hanya akan diberikan jika Lacan dicoret dari daftar analis pelatih yang berwenang melatih calon analis baru, sebuah tindakan yang secara efektif mengucilkannya dari struktur otoritas resmi psikoanalisis internasional. Peristiwa ini, yang oleh para pengikutnya kelak disebut sebagai “ekskomunikasi”, mendorong Lacan meninggalkan SFP dan mendirikan lembaganya sendiri, École Freudienne de Paris (EFP), pada 1964. Di bawah EFP inilah Lacan mengembangkan sejumlah praktik klinis yang kontroversial, termasuk sesi analisis berdurasi variabel (séance courte), yang menyimpang dari standar durasi tetap lima puluh menit yang dianut psikoanalisis arus utama, serta prosedur unik bernama la passe, semacam ritual kelulusan bagi calon analis untuk diakui sebagai “Analis dari Sekolah”.

Dekade 1960-an dan 1970-an menjadi masa paling produktif sekaligus paling bergejolak dalam hidup Lacan. Ia menerbitkan kumpulan tulisannya, Écrits, pada 1966, sebuah buku setebal lebih dari sembilan ratus halaman yang terkenal karena gaya bahasanya yang padat dan sulit, namun segera menjadi rujukan wajib bagi kalangan intelektual Prancis. Lacan juga menunjukkan simpati terbuka terhadap gerakan protes mahasiswa Mei 1968, dan seminarnya terus menarik audiens yang semakin besar sepanjang 1970-an. Namun pada awal 1980, mendekati akhir hidupnya, Lacan secara sepihak membubarkan EFP lewat “Surat Pembubaran” yang dikirimkan kepada seluruh anggotanya pada 5 Januari 1980, sebuah keputusan yang memicu perpecahan tajam di antara para pengikutnya yang telah lama dekat dengannya. Ia kemudian mendirikan lembaga baru bernama La Cause Freudienne, dengan pernyataan yang sering dikutip: “Terserah kalian untuk menjadi Lacanian jika kalian mau; saya sendiri adalah seorang Freudian.”

Jacques Lacan meninggal di Paris pada 9 September 1981, hanya beberapa bulan setelah lembaga barunya terbentuk. Sepeninggalnya, penerbitan seminar-seminarnya yang belum diterbitkan ditangani oleh menantunya, Jacques-Alain Miller, yang menikahi Judith, putri Lacan dari Sylvia Bataille, dan yang kemudian menjadi figur paling berpengaruh dalam menjaga dan menafsirkan warisan intelektual Lacan hingga kini, meski keputusan editorialnya atas naskah-naskah seminar itu sendiri tidak luput dari perdebatan di kalangan pengikut Lacan.

Daftar Isi

Pemikiran Jacques Lacan

Kembali kepada Freud dan Kritik terhadap Psikologi Ego

Seruan Lacan untuk “kembali kepada Freud” (retour à Freud) pertama kali dirumuskan secara programatik dalam makalahnya “Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse” (1953), yang disampaikan di Roma dan karena itu sering disebut Rapport de Rome. Makalah ini muncul tepat pada momen Lacan baru saja keluar dari Société Psychanalytique de Paris (SPP) dan mendirikan Société Française de Psychanalyse (SFP) bersama sejumlah rekan, sehingga teks ini berfungsi ganda: sebagai manifesto teoretis sekaligus pernyataan sikap institusional. Slogan “kembali kepada Freud” perlu dipahami secara tepat agar tidak disalahpahami sebagai nostalgia atau konservatisme. Lacan tidak menganjurkan pengulangan harfiah terhadap apa yang telah dikatakan Freud, melainkan menuntut pembacaan ulang yang ketat atas teks-teks asli Freud, dengan perhatian khusus pada dimensi yang menurutnya telah dikhianati atau dilunakkan oleh generasi analis sesudahnya. Baginya, penemuan paling radikal Freud, yaitu keberadaan alam bawah sadar sebagai sesuatu yang secara struktural berbeda dari kesadaran dan tidak dapat direduksi menjadi fungsi biologis atau adaptif belaka, telah terkikis oleh perkembangan psikoanalisis pascaperang, terutama di Amerika Serikat.

Sasaran kritik utama Lacan adalah aliran yang dikenal sebagai psikologi ego (ego psychology), yang berkembang pesat di kalangan psikoanalis Amerika pasca-Perang Dunia Kedua, dipelopori tokoh-tokoh seperti Heinz Hartmann, Ernst Kris, dan Rudolph Loewenstein, yang terakhir ini justru pernah menjadi analis pribadi Lacan sendiri di Paris pada 1930-an. Psikologi ego berangkat dari gagasan Freud belakangan, khususnya dalam The Ego and the Id (1923), tentang struktur tripartit jiwa yang terdiri atas id, ego, dan superego, namun mengembangkannya ke arah yang menurut Lacan menyimpang jauh dari semangat asli Freud. Hartmann, misalnya, mengusulkan konsep “wilayah ego yang bebas konflik” (conflict-free ego sphere), yaitu bagian dari ego yang berkembang secara adaptif dan relatif otonom dari dorongan id, sehingga membuka jalan bagi psikoanalisis untuk memusatkan perhatian klinis pada penguatan ego sebagai tujuan terapi. Dalam kerangka ini, kesembuhan dipahami sebagai proses memperkuat kapasitas ego pasien untuk menguasai realitas, beradaptasi dengan lingkungan sosial, dan mengelola dorongan-dorongan id secara lebih efektif, dengan analis berperan sebagai figur yang relatif sehat yang membantu pasien mencapai “identifikasi” dengan ego analis yang dianggap lebih matang.

Bagi Lacan, seluruh proyek ini merupakan pengkhianatan mendasar terhadap penemuan Freud. Keberatannya bertingkat. Pertama, secara teoretis, menjadikan ego sebagai pusat kesehatan psikis yang harus diperkuat bertentangan langsung dengan wawasan Freud sendiri dalam esai “Das Ich und das Es” bahwa ego bukanlah tuan di rumahnya sendiri (das Ich ist nicht Herr im eigenen Haus), melainkan sesuatu yang justru dibentuk oleh dan rentan terhadap kekuatan-kekuatan yang berasal dari luar kendalinya, termasuk dorongan dari id maupun tuntutan dari superego. Menjadikan penguatan ego sebagai tujuan terapi, bagi Lacan, sama saja dengan menjadikan correlate psikis dari kesadaran yang keliru dan termisidentifikasi sebagai tolok ukur kesehatan, padahal justru struktur kesadaran yang keliru inilah yang menjadi sumber gejala neurotik sejak awal. Kedua, secara klinis, Lacan menilai bahwa model identifikasi pasien dengan ego analis berisiko mereduksi proses analisis menjadi semacam penyesuaian sosial atau normalisasi, di mana pasien diajarkan untuk berpikir dan berperilaku sebagaimana analis yang dianggap “sehat” berpikir dan berperilaku. Baginya ini bertentangan dengan tujuan sejati psikoanalisis, yang semestinya membantu pasien menghadapi kebenaran tentang hasratnya sendiri, betapapun kebenaran itu mengganggu, bukan membantunya menyesuaikan diri dengan norma sosial yang berlaku.

Dasar filologis bagi kritik Lacan terletak pada pembacaan close reading yang ia lakukan secara sistematis atas karya-karya Freud, terutama Die Traumdeutung (Tafsir Mimpi, 1900), Zur Psychopathologie des Alltagslebens (Psikopatologi Kehidupan Sehari-hari, 1901), dan Der Witz und seine Beziehung zum Unbewussten (Lelucon dan Hubungannya dengan Alam Bawah Sadar, 1905). Dalam ketiga karya ini, Freud menganalisis fenomena-fenomena seperti mimpi, salah ucap (parapraxis, yang populer disebut “slip Freudian”), dan lelucon sebagai manifestasi alam bawah sadar yang bekerja melalui mekanisme-mekanisme spesifik: kondensasi (Verdichtung) dan pergeseran (Verschiebung). Lacan menilai bahwa justru dalam analisis mekanisme-mekanisme inilah terletak wawasan paling radikal Freud, sebab kondensasi dan pergeseran, menurut pembacaan Lacan yang dipengaruhi linguistik strukturalis Roman Jakobson, secara struktural setara dengan dua kiasan bahasa yang telah lama dikenal dalam retorika: metafora dan metonimia. Dengan demikian, mekanisme kerja alam bawah sadar yang ditemukan Freud, menurut Lacan, sesungguhnya adalah mekanisme bahasa itu sendiri, sebuah tesis yang menjadi landasan bagi klaimnya yang paling terkenal bahwa “alam bawah sadar terstruktur seperti bahasa”.

Kritik Lacan terhadap psikologi ego juga ditujukan pada apa yang ia anggap sebagai pengabaian terhadap peran bahasa dan simbolik dalam pengalaman klinis. Psikologi ego, menurutnya, cenderung memperlakukan bahasa pasien sebagai medium transparan yang sekadar menyampaikan isi psikis yang sudah ada sebelumnya, sehingga tugas analis dipahami sebagai menafsirkan “di balik” kata-kata pasien untuk sampai pada makna sesungguhnya. Lacan menolak model ini. Baginya, bahasa bukan medium netral yang mengantarkan makna yang sudah jadi, melainkan medium konstitutif yang membentuk subjek dan hasratnya sejak awal, sehingga analisis yang tepat justru harus memperhatikan secara cermat bagaimana pasien berbicara, termasuk jeda, pengulangan, kontradiksi, dan ambiguitas dalam ujarannya, bukan berusaha menerjemahkannya ke dalam narasi yang koheren dan “sehat”. Sikap ini membawa konsekuensi teknis yang kontroversial, termasuk eksperimen Lacan dengan sesi analisis berdurasi variabel, yang memungkinkan analis memotong sesi pada momen yang dianggapnya signifikan secara klinis, sebuah praktik yang kelak menjadi salah satu alasan formal di balik konfliknya dengan International Psychoanalytical Association.

Penting dicatat bahwa “kembali kepada Freud” bagi Lacan bukan berarti penolakan total terhadap pembaruan konseptual. Ia secara eksplisit memasukkan perangkat dari luar tradisi psikoanalisis, terutama linguistik strukturalis Ferdinand de Saussure, antropologi struktural Claude Lévi-Strauss, dan filsafat Hegel (khususnya melalui pembacaan G. W. F. Hegel oleh Alexandre Kojève yang pernah diikutinya pada 1930-an), untuk merumuskan ulang penemuan Freud dalam kerangka konseptual yang menurutnya lebih setia pada semangat radikalnya ketimbang pada formulasinya yang harfiah. Bagi Lacan, ini bukan kontradiksi, melainkan konsekuensi logis dari sikap kembali kepada Freud itu sendiri: karena Freud menulis sebelum perkembangan penuh linguistik modern, sejumlah wawasannya yang paling mendalam tentang struktur bahasa dalam alam bawah sadar belum memiliki kerangka konseptual yang memadai untuk diartikulasikan secara tepat pada masanya, dan tugas Lacan adalah menyediakan kerangka itu.

Tahap Cermin (Stade du Miroir) dan Pembentukan Ego yang Terbelah

Teori tahap cermin adalah kontribusi orisinal pertama Lacan kepada psikoanalisis, dipresentasikan pertama kali di Kongres Internasional Psikoanalisis ke-14 di Marienbad pada 1936, meski versi yang lebih dikenal luas adalah revisinya yang disampaikan pada 1949 di Kongres Zürich dan kemudian diterbitkan sebagai “Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je” dalam Écrits (1966). Gagasan ini berangkat dari observasi empiris yang sebenarnya sudah dicatat psikolog Henri Wallon sebelumnya: antara usia enam hingga delapan belas bulan, seorang bayi manusia, yang secara motorik masih jauh dari matang dan sepenuhnya bergantung pada orang lain untuk bertahan hidup, menunjukkan kegembiraan yang khas ketika melihat pantulan dirinya di cermin. Bayi itu seolah mengenali bayangan tersebut sebagai dirinya sendiri, dan pengenalan ini, menurut Lacan, bukan sekadar peristiwa kognitif biasa, melainkan momen pembentukan yang menentukan seumur hidup bagi struktur psikis manusia.

Inti dari teori Lacan terletak pada apa yang disebutnya sebagai jurang (discordance) antara pengalaman tubuh yang sesungguhnya dirasakan bayi dan citra yang ia lihat di cermin. Secara motorik dan neurologis, bayi pada usia ini masih mengalami tubuhnya sebagai sesuatu yang terpecah-pecah, tidak terkoordinasi, dan belum sepenuhnya dikuasai, sebuah kondisi yang oleh Lacan disebut sebagai “tubuh yang terfragmentasi” (corps morcelé). Namun citra yang dipantulkan cermin justru menyajikan gambaran yang sebaliknya: sebuah bentuk tunggal, utuh, terkoordinasi, dan tampak menguasai diri sepenuhnya. Bayi, yang pada kenyataannya belum memiliki kapasitas motorik sebaik yang ditampilkan citranya di cermin, mengidentifikasi diri dengan gambaran ideal ini dengan penuh kegembiraan, sebuah momen yang disebut Lacan sebagai identifikasi yang bersifat jubilatoris (assomption jubilatoire). Justru di sinilah paradoks mendasar tahap cermin tersingkap: ego yang terbentuk melalui momen ini bukanlah cerminan akurat dari kondisi aktual subjek, melainkan identifikasi dengan sebuah citra yang pada dasarnya berada di luar dirinya, sebuah bentuk yang lebih utuh dan lebih dikuasai daripada kenyataan tubuh yang sesungguhnya dialami.

Dari paradoks ini, Lacan menarik kesimpulan yang menjadi salah satu tesis paling berpengaruh dan paling radikal dalam seluruh karyanya: ego, sejak momen pembentukannya yang paling awal, bersifat méconnaissance, yakni salah-kenal atau pengenalan yang keliru. Ego bukan pusat kesadaran yang otentik dan dapat dipercaya sebagaimana diandaikan psikologi ego yang telah dibahas sebelumnya, melainkan konstruksi yang dibangun di atas fondasi ilusi, yaitu identifikasi dengan citra eksternal yang tidak pernah sepenuhnya sesuai dengan kenyataan subjek yang mengidentifikasinya. Lacan menyebut relasi dasar ini sebagai struktur yang bersifat imajiner, istilah teknis yang kelak menjadi salah satu dari tiga register fundamental dalam teorinya (bersama Simbolik dan Real), dan yang merujuk pada logika citra, keutuhan semu, dan identifikasi berbasis kemiripan visual. Karena ego lahir dari identifikasi dengan citra yang berasal dari luar, bukan dari dalam, Lacan menyimpulkan bahwa ego pada dasarnya bersifat alienated atau teralienasi sejak awal keberadaannya, sebuah gagasan yang secara langsung menantang anggapan filsafat Cartesian tentang subjek yang transparan bagi dirinya sendiri (cogito) maupun anggapan psikologi ego tentang ego sebagai agen yang relatif otonom dan dapat diperkuat secara terapeutik.

Konsep ketidakdewasaan biologis bawaan (prématuration) menjadi penopang penting lain bagi teori ini. Lacan merujuk pada temuan embriologi komparatif, khususnya karya Louis Bolk tentang neoteni pada manusia, yang menunjukkan bahwa bayi manusia dilahirkan dalam kondisi yang jauh lebih belum matang secara neurologis dan motorik dibandingkan bayi mamalia lain, sebuah kondisi yang disebutnya sebagai fœtalisation. Ketidakdewasaan bawaan inilah yang menjadi prasyarat biologis bagi drama tahap cermin: justru karena bayi manusia mengalami kekurangan koordinasi motorik yang nyata, citra tubuh yang utuh dan terkoordinasi di cermin menjadi sedemikian menggoda dan sedemikian penting untuk diidentifikasi, sebab ia menjanjikan, secara antisipatif, penguasaan tubuh yang belum sungguh-sungguh dimiliki bayi tersebut. Lacan menyebut hubungan ini sebagai relasi antara kekurangan nyata (insuffisance) dan antisipasi (anticipation): ego terbentuk dengan mengantisipasi kesatuan yang belum tercapai, sehingga sejak awal ego dibangun di atas jarak waktu antara apa yang nyatanya dialami dan apa yang diantisipasikan akan dicapai.

Implikasi dari teori ini jauh melampaui periode perkembangan bayi semata. Lacan menegaskan bahwa struktur dasar yang terbentuk dalam tahap cermin, yaitu ego sebagai identifikasi dengan citra eksternal yang menjanjikan keutuhan yang sebenarnya tidak pernah sungguh-sungguh dimiliki, terus beroperasi sepanjang kehidupan psikis subjek dewasa. Setiap kali seseorang berusaha mengenali atau mendefinisikan “siapa dirinya” melalui citra-citra tertentu, baik berupa cara ia memandang dirinya dalam relasi sosial, peran yang ia mainkan, maupun gambaran ideal tentang diri yang ia kejar, pola dasar alienasi imajiner dari tahap cermin itu kembali berulang. Dari sinilah lahir salah satu tesis sentral Lacan bahwa subjek manusia pada dasarnya adalah subjek yang terbelah (sujet barré, dilambangkan secara aljabar sebagai $), terbagi antara pengalaman yang sesungguhnya dialami (yang berkaitan dengan register Real yang akan dibahas kemudian) dan citra atau representasi diri yang dibangun melalui identifikasi imajiner dan simbolik. Pembelahan ini bukanlah patologi yang dapat disembuhkan melalui terapi yang “menyatukan kembali” ego, sebagaimana diandaikan psikologi ego, melainkan struktur konstitutif dari subjektivitas manusia itu sendiri, yang tidak dapat dihilangkan, hanya dapat disadari dan dihadapi dengan cara yang berbeda.

Teori tahap cermin juga menjadi titik tolak bagi kritik Lacan terhadap gagasan tentang keutuhan dan otonomi diri yang banyak dianut dalam tradisi filsafat humanis maupun psikoterapi populer. Jika ego, sejak saat kelahirannya yang paling awal, terbentuk melalui identifikasi dengan citra yang berasal dari luar dan tidak pernah sepenuhnya menyatu dengan pengalaman subjek yang sesungguhnya, maka proyek apa pun yang menjanjikan “penemuan diri sejati” atau “integrasi penuh kepribadian” sebagai tujuan akhir yang dapat dicapai, bagi Lacan, didasarkan pada kesalahpahaman mendasar tentang struktur psikis manusia. Pandangan inilah yang menempatkan Lacan dalam posisi yang khas dalam wacana intelektual Prancis pascaperang: ia menolak gagasan subjek yang berdaulat dan transparan bagi dirinya sendiri, sebuah penolakan yang sejalan dengan arus besar dekonstruksi subjek yang juga ditempuh, dengan cara masing-masing, oleh para pemikir strukturalis dan pascastrukturalis seperti Claude Lévi-Strauss dan Michel Foucault, meski Lacan sampai pada posisi ini lewat jalur klinis psikoanalisis, bukan lewat antropologi struktural atau arkeologi pengetahuan.

Tiga Register: Imajiner, Simbolik, dan Real

Salah satu sumbangan paling fundamental Lacan bagi psikoanalisis adalah gagasan bahwa pengalaman psikis manusia beroperasi dalam tiga register atau tatanan yang berbeda secara kualitatif, yang ia sebut Imajiner (l’Imaginaire), Simbolik (le Symbolique), dan Real (le Réel), sering disingkat RSI. Ketiga register ini bukan tahap perkembangan yang berurutan secara kronologis, meski masing-masing memang menonjol pada periode tertentu dalam teorinya, melainkan tiga dimensi yang beroperasi secara simultan dan saling terjalin sepanjang kehidupan psikis subjek. Lacan memperkenalkan gagasan ini secara eksplisit dalam seminar-seminarnya pada awal 1950-an, dan pada akhir kariernya, terutama dalam Seminar XXII R.S.I. (1974-1975), ia bahkan mencoba memformalkan hubungan ketiganya secara topologis melalui model simpul Borromean (nœud borroméen), tiga cincin yang saling terkait sedemikian rupa sehingga jika satu cincin dilepas, dua cincin lainnya ikut terlepas pula, sebuah gambaran yang menegaskan bahwa ketiga register ini tidak dapat dipisahkan satu sama lain tanpa meruntuhkan keseluruhan struktur psikis subjek.

Register Imajiner adalah yang pertama dikembangkan Lacan secara sistematis, berakar langsung pada teori tahap cermin yang telah dibahas sebelumnya. Register ini berkaitan dengan logika citra (image), kemiripan, dan identifikasi berbasis keutuhan visual. Dalam Imajiner, hubungan antarsubjek cenderung bersifat dualistis dan kompetitif, sebab ia berakar pada pola dasar tahap cermin, yaitu identifikasi dengan citra yang sekaligus menjanjikan keutuhan dan mengandung ancaman, karena citra yang diidentifikasi sesungguhnya adalah citra yang lain, bukan diri sendiri yang sesungguhnya. Dari sinilah Lacan menjelaskan fenomena agresivitas dalam relasi antarmanusia: ketika seseorang berhadapan dengan sesamanya dalam logika Imajiner murni, ia cenderung mengalami yang lain sebagai saingan sekaligus cermin bagi egonya sendiri, sebuah dinamika yang ia sebut sebagai “relasi cermin” (relation spéculaire). Register ini juga menjadi ranah tempat ego beroperasi, dengan segala kecenderungannya untuk mencari keutuhan, koherensi, dan pengakuan, kecenderungan yang menurut Lacan pada dasarnya bersifat ilusif karena, sebagaimana telah dijelaskan, ego lahir dari méconnaissance, bukan dari pengenalan diri yang akurat.

Register Simbolik, yang menjadi fokus utama pengembangan teori Lacan sepanjang dekade 1950-an, merujuk pada tatanan bahasa, hukum, dan struktur sosial yang mendahului kelahiran subjek dan yang menentukan posisi subjek di dalamnya. Berbeda dari Imajiner yang berbasis citra dan kemiripan dualistis, Simbolik beroperasi melalui penanda (signifiant) yang bersifat diferensial, mengikuti kerangka linguistik Ferdinand de Saussure yang telah dipinjam dan dimodifikasi Lacan, yaitu bahwa makna sebuah penanda tidak berasal dari hubungannya yang positif dengan suatu konsep, melainkan dari perbedaannya dengan penanda-penanda lain dalam sistem. Lacan menekankan bahwa setiap manusia dilahirkan ke dalam tatanan bahasa dan hukum yang sudah ada sebelum kedatangannya, lengkap dengan nama, posisi dalam struktur kekerabatan, dan jaringan penanda yang akan membentuk cara ia dapat (dan tidak dapat) mengartikulasikan hasratnya. Konsep kunci dalam register ini adalah Yang Liyan Besar (le grand Autre, ditulis dengan A besar), yang merujuk pada tatanan simbolik itu sendiri sebagai sebuah totalitas, berbeda dari “yang liyan kecil” (l’autre, dengan a kecil) yang merujuk pada sesama atau rival dalam register Imajiner. Register Simbolik inilah yang menjadi ranah tempat beroperasinya hukum, khususnya hukum yang dipersonifikasikan dalam konsep Nama-Sang-Ayah (le Nom-du-Père), yang akan dibahas lebih lanjut pada bagian berikutnya tentang kompleks Oedipus.

Hubungan antara Imajiner dan Simbolik, dalam perkembangan pemikiran Lacan pada 1950-an, dirumuskan dengan tegas sebagai hubungan subordinasi: Simbolik mendahului dan menstrukturkan Imajiner, bukan sebaliknya. Bahkan pengalaman tahap cermin yang tampak murni visual, menurut Lacan, sesungguhnya sudah dimediasi oleh bahasa, sebab validasi dari orang dewasa yang menamai dan mengonfirmasi citra di cermin (“itu kamu”) adalah intervensi simbolik yang menancapkan pengalaman imajiner itu ke dalam jaringan penanda yang lebih luas. Dengan menegaskan primat Simbolik atas Imajiner, Lacan membedakan dirinya dari aliran-aliran psikoanalisis yang menurutnya terlalu berfokus pada relasi objek dan dinamika citra tubuh tanpa memperhitungkan secara memadai peran konstitutif bahasa dan hukum simbolik dalam pembentukan subjek.

Register ketiga, Real, adalah yang paling sulit dipahami dan yang mengalami perkembangan konseptual paling signifikan sepanjang karier Lacan, terutama setelah 1960, bersamaan dengan apa yang oleh para penafsir disebut sebagai pergeseran arah dalam pengajarannya yang dimulai pada Seminar VII tentang etika psikoanalisis. Penting ditekankan bahwa Real dalam istilah teknis Lacan sama sekali tidak identik dengan “realitas” dalam pengertian sehari-hari, yaitu dunia objektif yang dapat diamati dan dideskripsikan. Realitas dalam pengertian umum, bagi Lacan, justru sepenuhnya sudah tersaring dan dibentuk oleh Imajiner dan Simbolik, sebab manusia tidak pernah mengalami dunia secara langsung, melainkan selalu melalui mediasi citra dan bahasa. Real, sebaliknya, merujuk pada apa yang berada di luar jangkauan representasi simbolik maupun imajiner, sesuatu yang menolak untuk disimbolisasikan secara tuntas, yang selalu “kembali ke tempat yang sama” sebagai sesuatu yang traumatik dan tidak dapat diasimilasi sepenuhnya ke dalam bahasa. Lacan sering menggambarkan Real sebagai apa yang “tidak berhenti untuk tidak tertulis” (ce qui ne cesse pas de ne pas s’écrire), sebuah rumusan paradoksal yang menangkap sifat Real sebagai sesuatu yang secara struktural luput dari simbolisasi, namun justru melalui keluputan itulah ia terus-menerus menampakkan dampaknya, misalnya dalam bentuk gejala, trauma, atau kecemasan yang tidak dapat sepenuhnya dijelaskan atau “diceritakan” oleh pasien.

Perkembangan konsep Real sepanjang karier Lacan menunjukkan pergeseran penekanan yang signifikan. Pada periode awal, 1950-an, Real cenderung dipahami secara relatif sederhana sebagai apa yang berada “di luar” bahasa, semacam residu atau sisa yang tertinggal setelah simbolisasi dilakukan, mirip dengan gagasan tentang dunia material mentah sebelum dibentuk oleh kategori-kategori simbolik. Namun pada periode selanjutnya, terutama sejak Seminar VII L’éthique de la psychanalyse (1959-1960) dan semakin menguat pada Seminar XI Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse (1964) serta Seminar XX Encore (1972-1973), Real mengambil peran yang jauh lebih sentral dan kompleks, erat berkaitan dengan konsep objet petit a dan jouissance yang akan dibahas pada bagian tersendiri. Dalam periode ini, Real tidak lagi sekadar residu pasif, melainkan dipahami sebagai sesuatu yang secara aktif menggerakkan hasrat dan menjadi sumber kenikmatan sekaligus penderitaan yang melampaui prinsip kesenangan (principe de plaisir) yang dirumuskan Freud, sebuah gagasan yang bertautan dengan konsep dorongan mati (Todestrieb) dalam Freud belakangan.

Ketiga register ini, meski dapat dibedakan secara konseptual untuk keperluan analisis, bagi Lacan tidak pernah benar-benar terpisah dalam pengalaman psikis yang konkret, sebagaimana ditegaskan melalui model simpul Borromean pada periode akhir pengajarannya. Setiap gejala, mimpi, atau tindakan simptomatik pasien, dalam pandangan Lacan, selalu melibatkan ketiganya secara bersamaan: dimensi Imajiner berupa citra dan identifikasi yang terlibat, dimensi Simbolik berupa struktur bahasa dan posisi subjek dalam jaringan penanda, dan dimensi Real berupa sesuatu yang menolak simbolisasi namun tetap menampakkan dampaknya. Kerangka tripartit inilah yang menjadi alat analisis utama Lacan sepanjang kariernya, dan yang membuat teorinya mampu bergerak melampaui model-model psikoanalisis sebelumnya yang cenderung berfokus secara eksklusif pada salah satu dimensi saja, baik itu dinamika relasi objek (lebih dekat dengan Imajiner), struktur keluarga dan hukum (lebih dekat dengan Simbolik), maupun pengalaman traumatik yang melampaui kata-kata (lebih dekat dengan Real).

Alam Bawah Sadar Terstruktur seperti Bahasa

Rumusan “alam bawah sadar terstruktur seperti bahasa” (l’inconscient est structuré comme un langage) adalah tesis yang paling sering dikutip dari seluruh karya Lacan, sekaligus salah satu yang paling sering disalahpahami. Tesis ini pertama kali dirumuskan secara eksplisit dalam Rapport de Rome (1953) dan terus dikembangkan sepanjang seminar-seminar 1950-an, terutama dalam “L’instance de la lettre dans l’inconscient ou la raison depuis Freud” (1957), salah satu esai paling padat dan paling berpengaruh dalam Écrits. Penting untuk dicatat sejak awal bahwa kata “seperti” (comme) dalam rumusan ini bukanlah perbandingan longgar, melainkan klaim struktural yang ketat: Lacan tidak mengatakan bahwa alam bawah sadar mirip bahasa dalam pengertian metaforis yang kabur, melainkan bahwa alam bawah sadar beroperasi menurut hukum-hukum formal yang sama dengan yang ditemukan linguistik strukturalis dalam menganalisis bahasa, terutama hukum-hukum yang dirumuskan Ferdinand de Saussure dalam Cours de linguistique générale (1916) dan yang dikembangkan lebih lanjut oleh Roman Jakobson.

Dari Saussure, Lacan mengambil dua gagasan fundamental, tetapi juga memodifikasinya secara signifikan. Pertama, pembedaan antara penanda (signifiant) dan petanda (signifié), yakni antara bentuk bunyi atau tulisan suatu tanda dan konsep yang diacunya. Saussure menggambarkan hubungan ini sebagai dua sisi dari satu lembar kertas yang tak terpisahkan, dengan petanda berada di bawah penanda dalam formula algoritmiknya. Lacan membalik penekanan ini secara radikal: baginya, dalam pengalaman psikis manusia, penandalah yang mendominasi dan menentukan, sementara petanda senantiasa tergelincir, meluncur, dan tidak pernah sepenuhnya stabil di bawah rantai penanda yang terus bergerak. Lacan menuliskan ulang algoritma Saussure dengan menempatkan penanda (S) di atas garis dan petanda (s) di bawahnya (S/s), sekaligus menegaskan bahwa garis pemisah antara keduanya bersifat resisten, menghalangi penyeberangan langsung dari penanda menuju makna yang stabil. Kedua, dari Saussure juga Lacan mengambil prinsip bahwa nilai sebuah tanda bersifat diferensial, ditentukan bukan oleh hubungan positifnya dengan suatu konsep, melainkan oleh perbedaannya dengan tanda-tanda lain dalam sistem. Dari sini Lacan menyimpulkan bahwa dalam alam bawah sadar, sebuah penanda tidak pernah merujuk langsung pada suatu makna tetap, melainkan selalu merujuk pada penanda lain, dalam rantai penandaan (chaîne signifiante) yang bergerak dan tidak pernah mencapai titik henti yang final.

Dari Jakobson, yang juga tinggal di Paris pada periode yang sama dan berinteraksi langsung dengan Lacan, Lacan mengambil kerangka tentang dua sumbu fundamental bahasa: sumbu metafora, yang beroperasi melalui substitusi atau penggantian satu penanda dengan penanda lain berdasarkan kemiripan, dan sumbu metonimia, yang beroperasi melalui kontiguitas atau kedekatan, yakni penggantian keseluruhan dengan bagiannya atau sebaliknya. Jakobson sendiri mengembangkan kerangka ini dalam konteks studi afasia, di mana kerusakan pada kemampuan metaforis atau metonimia pasien menghasilkan dua jenis gangguan bahasa yang berbeda. Lacan mengambil alih kerangka ini dan memetakannya secara langsung ke dua mekanisme kerja alam bawah sadar yang telah ditemukan Freud dalam Die Traumdeutung, yaitu kondensasi (Verdichtung) dan pergeseran (Verschiebung). Kondensasi, di mana satu elemen dalam mimpi mewakili dan memadatkan beberapa gagasan sekaligus, menurut Lacan secara struktural setara dengan metafora, sebab keduanya beroperasi melalui substitusi satu penanda untuk penanda lain yang kemiripannya memungkinkan satu penanda “berdiri untuk” yang lain. Pergeseran, di mana muatan afektif atau pentingnya suatu gagasan dipindahkan dari elemen aslinya ke elemen lain yang tampak remeh, menurut Lacan setara dengan metonimia, sebab ia beroperasi melalui kedekatan atau kontiguitas antarpenanda dalam rantai yang sama.

Persamaan struktural ini bukan sekadar kesejajaran formal yang menarik secara intelektual, melainkan memiliki konsekuensi mendasar bagi pemahaman tentang apa itu gejala neurotik, mimpi, salah ucap, dan lelucon, yakni fenomena-fenomena yang oleh Freud dianggap sebagai “jalan kerajaan” menuju alam bawah sadar. Jika kondensasi dan pergeseran adalah operasi linguistik (metafora dan metonimia), maka gejala-gejala tersebut, bagi Lacan, pada dasarnya adalah formasi bahasa yang dapat dan harus dibaca, bukan sekadar diinterpretasikan sebagai simbol dari sesuatu yang berada “di belakang” bahasa, seperti dorongan biologis mentah atau pengalaman traumatik yang dapat diungkap secara langsung. Dengan kata lain, bagi Lacan, tidak ada “di balik” bahasa yang dapat dicapai psikoanalisis, sebab alam bawah sadar itu sendiri sudah berstruktur sebagai bahasa sejak awal. Implikasi klinisnya sangat signifikan: tugas analis bukanlah menerjemahkan gejala pasien ke dalam narasi biografis yang koheren tentang pengalaman masa kecilnya, sebagaimana cenderung dilakukan psikoanalisis yang lebih berorientasi pada relasi objek atau sejarah hidup, melainkan mendengarkan secara cermat struktur formal ujaran pasien itu sendiri, termasuk jeda, pengulangan kata tertentu, slip lidah, dan cara rantai asosiasi bebas pasien bergerak dari satu penanda ke penanda lain.

Konsep subjek yang terbelah ($, sujet barré), yang telah disinggung dalam pembahasan tahap cermin, mendapatkan artikulasi lebih tajam melalui kerangka linguistik ini. Lacan meminjam istilah dari linguis Émile Benveniste tentang perbedaan antara subjek pengucapan (sujet de l’énonciation, subjek yang berbicara, dalam proses mengucapkan) dan subjek yang diucapkan (sujet de l’énoncé, subjek sebagaimana ia muncul dalam isi kalimat yang diucapkan). Ketika seseorang berkata “saya”, kata itu merujuk pada subjek dalam pernyataan (énoncé), namun subjek yang sesungguhnya mengucapkan kalimat itu (énonciation) selalu berada dalam posisi yang berbeda, tidak pernah sepenuhnya tertangkap oleh kata “saya” itu sendiri. Celah struktural antara kedua posisi inilah yang bagi Lacan menjelaskan mengapa subjek manusia pada dasarnya terbelah: ia tidak pernah sepenuhnya hadir dalam ucapannya sendiri, sebab bahasa, sebagai sistem penanda yang beroperasi secara diferensial dan tidak pernah mencapai kepenuhan makna yang stabil, secara struktural mencegah subjek untuk sepenuhnya “mengatakan” dirinya sendiri. Fenomena salah ucap, menurut Lacan, justru menjadi momen di mana subjek pengucapan yang “sejati”, yaitu hasrat alam bawah sadar, menerobos dan mengganggu rantai penanda yang sedang diucapkan subjek pada level kesadaran.

Tesis tentang alam bawah sadar yang terstruktur seperti bahasa juga menjadi dasar bagi konsep rantai penanda yang tak pernah berhenti (glissement du signifié sous le signifiant, pergelinciran petanda di bawah penanda). Karena setiap penanda hanya memperoleh maknanya melalui hubungan diferensial dengan penanda lain, dan karena rantai penanda pada dasarnya terbuka dan terus bergerak, makna dalam wacana manusia tidak pernah sepenuhnya tertutup atau final, kecuali secara retroaktif melalui apa yang disebut Lacan sebagai “titik penyemat” (point de capiton), yaitu titik-titik tertentu dalam rantai wacana di mana penanda dan petanda untuk sementara “dijahit” bersama, menghasilkan efek makna yang stabil, meski kestabilan ini senantiasa bersifat sementara dan dapat terurai kembali. Dengan kerangka ini, Lacan menjelaskan bagaimana makna sebuah kalimat sering kali hanya menjadi jelas secara retroaktif setelah kalimat itu selesai diucapkan, bukan terbangun secara linear kata demi kata, sebuah fenomena yang ia ilustrasikan melalui diagram “point de capiton” dalam seminar-seminarnya.

Konsekuensi lebih jauh dari tesis ini adalah penolakan Lacan terhadap gagasan bahwa alam bawah sadar adalah wadah berisi dorongan-dorongan biologis atau naluriah yang asosial dan pralinguistik, sebuah gambaran yang sering dilekatkan secara populer pada teori Freud. Bagi Lacan, manusia tidak pernah mengalami dorongan atau hasrat dalam bentuknya yang “murni” atau pralinguistik, sebab begitu manusia memasuki tatanan bahasa, yakni sejak kelahirannya ke dalam dunia yang sudah dipenuhi bahasa dan hukum simbolik sebagaimana dijelaskan dalam pembahasan register Simbolik sebelumnya, dorongan-dorongan biologis itu sendiri sudah dibentuk ulang dan diartikulasikan melalui struktur bahasa. Inilah salah satu alasan mendasar mengapa Lacan menolak keras setiap upaya mereduksi psikoanalisis menjadi biologi atau neurologi, sebuah kecenderungan yang ia lihat sedang berkembang dalam psikoanalisis Amerika pascaperang. Bagi Lacan, mempelajari alam bawah sadar berarti mempelajari struktur bahasa yang menjeratnya, bukan mencari substrat biologis di baliknya, dan justru melalui kesetiaan pada struktur bahasa inilah, menurutnya, psikoanalisis dapat mempertahankan kekhasannya sebagai disiplin yang berbeda dari psikologi maupun dari ilmu saraf.

Hasrat, Yang Liyan (l’Autre), dan Rumus Hasrat

Teori hasrat (désir) menempati posisi sentral dalam keseluruhan sistem pemikiran Lacan, dan pengembangannya tidak dapat dipisahkan dari pembacaannya yang intensif atas Hegel, terutama melalui kuliah-kuliah Alexandre Kojève tentang Phänomenologie des Geistes di École Pratique des Hautes Études yang diikuti Lacan pada pertengahan 1930-an. Dari Kojève, Lacan mewarisi tesis bahwa hasrat manusia pada dasarnya berbeda secara kualitatif dari kebutuhan (besoin) hewani, sebab hasrat manusia selalu merupakan “hasrat akan pengakuan” (désir de reconnaissance), yaitu hasrat yang objeknya bukan semata-mata benda material, melainkan pengakuan dari subjek lain. Dalam pembacaan Kojève atas dialektika tuan-budak (Herrschaft und Knechtschaft) dalam Hegel, kesadaran diri manusia hanya dapat terbentuk melalui perjuangan untuk diakui oleh kesadaran diri lain, sehingga hasrat manusia sejak awal bersifat intersubjektif dan bergantung pada liyan. Lacan mengambil alih wawasan ini dan merumuskannya dalam formula yang menjadi salah satu kalimatnya yang paling sering dikutip: hasrat manusia adalah hasrat akan hasrat liyan (le désir de l’homme est le désir de l’Autre), sebuah rumusan yang sekaligus bermakna ganda dan sengaja dibiarkan ambigu oleh Lacan: manusia berhasrat untuk diakui oleh liyan, manusia berhasrat terhadap apa yang dihasrati liyan, dan hasrat manusia itu sendiri, secara struktural, berasal dari liyan, bukan dari dalam dirinya sendiri sebagai sumber otonom.

Untuk memahami rumusan ini secara tepat, perlu dibedakan secara cermat tiga istilah yang sering tercampur dalam penggunaan sehari-hari namun dipisahkan secara ketat oleh Lacan: kebutuhan (besoin), permintaan (demande), dan hasrat (désir). Kebutuhan merujuk pada dorongan biologis yang dapat dipenuhi secara langsung oleh objek yang sesuai, misalnya rasa lapar yang dipenuhi oleh makanan. Namun begitu kebutuhan bayi manusia harus diartikulasikan melalui bahasa untuk disampaikan kepada orang lain yang memiliki kuasa untuk memenuhinya, misalnya tangisan bayi yang meminta perhatian ibunya, kebutuhan itu bertransformasi menjadi permintaan. Permintaan, karena harus melewati medium bahasa dan ditujukan kepada liyan, menurut Lacan selalu membawa muatan yang melampaui kebutuhan biologis itu sendiri, yaitu permintaan akan cinta, permintaan untuk diakui keberadaannya oleh liyan yang dituju. Namun karena tidak ada objek apa pun, betapapun lengkapnya, yang benar-benar dapat memenuhi permintaan akan cinta tanpa syarat ini, selalu tersisa sebuah residu yang tidak terpenuhi setelah kebutuhan dipenuhi secara material dan permintaan dijawab secara verbal. Residu struktural inilah yang disebut Lacan sebagai hasrat: hasrat bukanlah sekadar kebutuhan yang belum terpenuhi atau permintaan yang belum dikabulkan, melainkan sesuatu yang secara struktural tidak pernah dapat dipuaskan oleh objek apa pun, sebab ia muncul justru dari jarak yang tak terjembatani antara kebutuhan dan permintaan.

Karena sifatnya yang secara struktural tidak terpuaskan ini, Lacan menegaskan bahwa hasrat berbeda secara fundamental dari dorongan (pulsion, istilah Lacan untuk Trieb dalam Freud) maupun dari kebutuhan. Hasrat tidak memiliki objek alamiah yang jika diperoleh akan memuaskannya secara tuntas, sebagaimana lapar dipuaskan oleh makanan. Sebaliknya, hasrat bersifat metonimik, terus bergeser dari satu objek ke objek lain tanpa pernah mencapai titik henti yang final, sebuah ciri yang secara langsung berasal dari sifat rantai penanda yang telah dibahas pada bagian sebelumnya tentang alam bawah sadar yang terstruktur seperti bahasa. Setiap kali seseorang memperoleh objek yang tampaknya ia hasrati, muncul kekecewaan samar bahwa objek itu, ternyata, bukanlah “itu” yang sesungguhnya diinginkan, dan hasrat pun bergeser lagi ke objek berikutnya. Pola pergeseran tanpa akhir inilah yang bagi Lacan menjelaskan mengapa pemuasan hasrat manusia secara struktural mustahil, berbeda dari pemuasan kebutuhan biologis yang pada dasarnya dapat dicapai, meski bersifat sementara.

Objet Petit a dan Jouissance

Objet petit a (objet petit a, sering ditulis tanpa diterjemahkan karena Lacan sendiri menolak menerjemahkannya ke bahasa lain, menjadikannya semacam istilah matematis universal dalam korpus Lacanian) adalah salah satu konsep paling orisinal dan paling sulit dipahami dalam seluruh sistem pemikiran Lacan, dan ia sendiri menganggapnya sebagai sumbangan teoretis terpentingnya, satu-satunya konsep yang ia klaim sepenuhnya sebagai ciptaannya sendiri, berbeda dari konsep-konsep lain yang sebagian besar merupakan pembacaan ulang atas Freud. Istilah “a” merujuk pada autre (liyan) dengan huruf kecil, dibedakan secara tegas dari grand Autre (Yang Liyan Besar, A) yang telah dibahas sebelumnya. Objet petit a pertama kali diperkenalkan secara sistematis dalam Seminar VIII Le transfert (1960-1961) dan dikembangkan lebih jauh sepanjang 1960-an, terutama dalam Seminar X L’angoisse (1962-1963) dan Seminar XI Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse (1964), menandai apa yang oleh para penafsir disebut sebagai pergeseran dari periode “Lacan linguistik” yang berpusat pada register Simbolik menuju periode yang lebih berpusat pada Real.

Objet petit a bukan merujuk pada objek konkret apa pun yang dapat ditunjuk atau dimiliki, melainkan pada apa yang disebut Lacan sebagai “objek penyebab hasrat” (objet cause du désir), berbeda dari “objek hasrat” dalam pengertian objek yang dituju hasrat. Perbedaan ini krusial: objek yang dituju hasrat selalu dapat berganti-ganti dan bergeser secara metonimik, sebagaimana telah dijelaskan pada pembahasan sebelumnya, namun objet petit a adalah sesuatu yang secara struktural menggerakkan pergeseran itu sendiri, sebuah titik hilang yang membuat hasrat terus bergerak tanpa pernah berhenti pada satu objek pun. Lacan menjelaskan asal-usul konsep ini melalui apa yang disebutnya sebagai objek-objek parsial (objets partiels) yang sudah dibahas dalam psikoanalisis sebelum dirinya, terutama oleh Melanie Klein dengan konsep payudara sebagai objek parsial dalam relasi objek bayi. Lacan mengambil alih dan memperluas daftar ini, menambahkan feses, suara (la voix), dan pandangan (le regard) sebagai bentuk-bentuk lain dari objet petit a, sehingga total terdapat empat objek parsial dalam skema matangnya: payudara, feses, suara, dan pandangan. Yang menyatukan keempatnya bukanlah kesamaan material, melainkan fungsi struktural yang sama: masing-masing merupakan sesuatu yang terpisah atau “jatuh” (chute) dari tubuh subjek pada momen-momen kunci perkembangan, meninggalkan sebuah kekosongan yang kemudian menjadi pusat gravitasi bagi hasrat yang terus mengitarinya tanpa pernah dapat merebutnya kembali sepenuhnya.

Untuk memahami objet petit a secara lebih tepat, penting menempatkannya dalam kaitan dengan konsep kekurangan (manque) yang telah disinggung pada pembahasan sebelumnya mengenai Yang Liyan yang dicoret (Ⱥ). Jika Yang Liyan Besar, sebagai tatanan Simbolik, pada dasarnya tidak lengkap dan ditandai kekurangan, maka objet petit a adalah semacam penanda bagi kekurangan itu sendiri, sebuah objek yang tidak pernah benar-benar ada sebagai entitas positif, melainkan muncul retroaktif sebagai representasi dari apa yang hilang. Lacan menggambarkan struktur ini melalui analogi topologis: objet petit a bukan seperti lubang pada donat yang dapat ditunjuk sebagai area kosong yang jelas batasnya, melainkan lebih seperti sesuatu yang hanya dapat dipahami melalui efeknya, yaitu gerak hasrat yang terus-menerus mengitarinya tanpa pernah menangkapnya. Dalam pengertian inilah objet petit a juga disebut Lacan sebagai objek yang “menyebabkan” hasrat tanpa pernah menjadi objek hasrat yang dapat diperoleh, suatu paradoks struktural yang menjadi inti dari seluruh konsep ini.

Konsep jouissance berkembang secara erat bersamaan dengan objet petit a, dan keduanya tidak dapat dipahami secara terpisah. Istilah Prancis jouissance sengaja dipertahankan tanpa terjemahan dalam korpus Lacanian berbahasa Inggris maupun Indonesia, sebab terjemahan terdekatnya, “kenikmatan” atau “kepuasan”, gagal menangkap muatan paradoksalnya yang khas. Dalam penggunaan hukum Prancis, jouissance merujuk pada hak untuk menikmati atau memanfaatkan sesuatu, termasuk konotasi seksual yang kuat (terkait erat dengan kata kerja jouir, mencapai orgasme). Lacan memanfaatkan muatan ganda ini untuk merumuskan konsep yang melampaui sekadar kesenangan (plaisir) dalam pengertian Freudian. Freud, dalam “Jenseits des Lustprinzips” (Di Luar Prinsip Kesenangan, 1920), telah mengidentifikasi fenomena yang tampak bertentangan dengan prinsip kesenangan, yaitu dorongan pengulangan (Wiederholungszwang) yang membuat subjek berulang kali kembali pada pengalaman yang menyakitkan, fenomena yang menuntunnya merumuskan konsep dorongan mati (Todestrieb). Lacan mengembangkan wawasan ini menjadi konsep jouissance: sebuah bentuk “kenikmatan” yang pada saat bersamaan adalah penderitaan, sebuah pelampauan batas prinsip kesenangan yang sesungguhnya dirancang untuk membatasi rangsangan pada tingkat yang dapat ditoleransi. Jouissance, dengan demikian, adalah kenikmatan yang berlebihan, yang melampaui ambang kesenangan menuju rasa sakit, sebuah paradoks yang tertangkap dalam rumusan Lacan bahwa jouissance selalu sedikit lebih dari yang dapat ditanggung subjek.

Dalam Seminar VII L’éthique de la psychanalyse (1959-1960), Lacan mulai merumuskan hubungan antara hukum Simbolik dan jouissance melalui pembacaannya atas konsep das Ding (Sang Benda) dalam Freud, yaitu objek purba yang hilang yang menjadi jejak paling awal dari apa yang dicari subjek namun tidak pernah dapat ditemukan kembali. Lacan menegaskan bahwa hukum Simbolik, yang diwakili konsep Nama-Sang-Ayah yang akan dibahas pada bagian berikutnya, pada dasarnya berfungsi sebagai larangan terhadap jouissance yang penuh dan tak terbatas, sebab jouissance semacam itu, jika benar-benar tercapai, akan bersifat destruktif dan mengancam keberadaan subjek sebagai subjek yang terstruktur secara simbolik. Dengan kata lain, masuknya subjek ke dalam tatanan Simbolik, yaitu proses yang sama yang membentuknya sebagai subjek berbahasa, secara bersamaan mengharuskan pengorbanan atau penolakan terhadap jouissance purba yang utuh, meninggalkan hanya kemungkinan untuk mendapatkan kembali fragmen-fragmen kecil darinya, yang disebut Lacan sebagai plus-de-jouir (“lebih-nikmat”, istilah yang secara sengaja ia bentuk dengan mengacu pada konsep nilai-lebih atau plus-value dalam Marx), yang pada gilirannya terkait erat dengan objet petit a sebagai objek yang memungkinkan fragmen-fragmen kenikmatan berlebih ini terus dikejar meski tidak pernah sepenuhnya diperoleh.

Pada periode terakhir pengajarannya, terutama dalam Seminar XX Encore (1972-1973), Lacan memperluas teori jouissance dengan membedakan beberapa jenisnya, yang paling terkenal adalah pembedaan antara jouissance fallis (jouissance phallique), yang terstruktur oleh penanda fallus dan dapat diukur serta dibatasi oleh hukum Simbolik, dengan apa yang disebutnya “jouissance lain” atau “jouissance Yang Liyan” (jouissance Autre, juga disebut jouissance féminine), yang digambarkannya sebagai bentuk kenikmatan yang melampaui batasan fallis, tidak dapat sepenuhnya diartikulasikan dalam bahasa, dan yang ia kaitkan, dengan cara yang kontroversial dan banyak diperdebatkan oleh para pembacanya kemudian terutama kalangan feminis seperti Luce Irigaray, dengan pengalaman seksual perempuan. Dalam seminar ini pula muncul rumus-rumus sexuation (formules de la sexuation) Lacan, sebuah upaya formal untuk memetakan posisi subjek maskulin dan feminin dalam kaitannya dengan fungsi fallis dan jouissance, bukan berdasarkan anatomi biologis, melainkan berdasarkan cara subjek memposisikan diri secara logis terhadap hukum kastrasi simbolik.

Hubungan antara objet petit a dan jouissance menjadi semakin eksplisit dalam konsep fantasi (fantasme), yang dirumuskan secara formal sebagai $◊a (dibaca “S terbelah berelasi dengan a”), sebuah notasi yang telah disinggung dalam pembahasan grafik hasrat sebelumnya. Fantasi, bagi Lacan, adalah struktur yang menopang hubungan subjek dengan objet petit a, semacam skenario atau mise-en-scène yang memungkinkan subjek mempertahankan relasi tertentu dengan apa yang secara struktural tidak dapat diperolehnya. Fantasi inilah yang menjelaskan mengapa gejala neurotik, alih-alih sekadar penghalang yang menghambat kepuasan, sering kali justru menjadi cara subjek memperoleh jouissance tertentu, sebuah gagasan yang pada periode akhir karier Lacan berkembang menjadi konsep sinthome (ejaan arkais dari symptôme, “gejala”, yang diperkenalkan dalam Seminar XXIII Le sinthome, 1975-1976), yaitu bentuk gejala yang tidak lagi dipahami sebagai sesuatu yang harus “disembuhkan” atau dihilangkan melalui analisis, melainkan sebagai cara subjek mengikat ketiga register RSI bersama-sama, sehingga tujuan akhir analisis bergeser dari menghilangkan gejala menuju membantu subjek mengenali dan “mengidentifikasi” dengan sinthome-nya sendiri sebagai cara unik dirinya menikmati dan bertahan dalam struktur subjektivitasnya.

Nama-Sang-Ayah dan Kompleks Oedipus dalam Bahasa

Konsep Nama-Sang-Ayah (le Nom-du-Père) adalah salah satu kontribusi paling distingtif Lacan dalam membaca ulang kompleks Oedipus Freud, dan ia memperkenalkannya secara eksplisit pertama kali dalam Seminar III Les psychoses (1955-1956), kemudian mengembangkannya lebih jauh dalam seminar yang secara khusus didedikasikan untuk topik ini, Le Séminaire sur “Les Noms-du-Père”, yang hanya berlangsung satu kali pertemuan pada November 1963 sebelum Lacan terpaksa menghentikannya akibat krisis institusionalnya dengan IPA yang telah dibahas pada bagian biografi. Konsep ini memanfaatkan sebuah kebetulan homofon dalam bahasa Prancis yang menjadi sentral bagi seluruh argumennya: frasa le Nom-du-Père (Nama-Sang-Ayah) terdengar identik dengan le Non-du-Père (Larangan-Sang-Ayah), sebuah permainan bunyi yang bagi Lacan bukan sekadar kebetulan linguistik yang menarik, melainkan menyingkap struktur ganda dari fungsi ayah dalam psikoanalisis: ayah beroperasi sekaligus sebagai pemberi nama (fungsi simbolik positif yang menempatkan subjek dalam tatanan bahasa dan garis keturunan) dan sebagai pemberi larangan (fungsi yang melarang hasrat inses terhadap ibu).

Pembacaan Lacan atas kompleks Oedipus berangkat dari penolakan tegas terhadap interpretasi yang mereduksi drama Oedipal menjadi kisah rivalitas biologis antara ayah dan anak lelaki yang memperebutkan ibu secara harfiah, sebuah pembacaan yang menurutnya banyak dianut psikoanalisis pascaFreudian, termasuk aliran relasi objek. Bagi Lacan, kompleks Oedipus pertama-tama adalah struktur linguistik dan logis, bukan drama keluarga yang bergantung pada kehadiran fisik ayah biologis tertentu. Ia membagi proses Oedipal menjadi tiga momen atau “waktu” (temps) yang masing-masing menandai pergeseran posisi subjek dalam kaitannya dengan hasrat ibu dan fungsi fallus. Pada waktu pertama, anak berada dalam relasi dualistis dengan ibu, berusaha menjadi fallus bagi ibu, yaitu objek yang diyakini anak sebagai satu-satunya yang dapat memuaskan hasrat ibu yang misterius (sebuah situasi yang bertaut langsung dengan pertanyaan Che vuoi? yang telah dibahas sebelumnya). Pada waktu kedua, figur ayah muncul sebagai intervensi yang melarang, yaitu sebagai agen yang menghalangi identifikasi langsung anak dengan fallus ibu, memperkenalkan hukum yang memisahkan anak dari ibu. Pada waktu ketiga, ayah muncul bukan lagi semata sebagai pelarang, melainkan sebagai pemilik fallus yang sah, membuka kemungkinan bagi anak untuk kelak, secara simbolik, memperoleh posisi serupa di masa depan, bukan dengan bersaing langsung dengan ayah secara biologis, melainkan dengan mewarisi posisi tersebut dalam tatanan Simbolik.

Poin krusial yang ditekankan Lacan adalah bahwa Nama-Sang-Ayah bukan merujuk pada figur ayah biologis atau empiris, melainkan pada fungsi struktural, sebuah posisi dalam tatanan Simbolik yang dapat (dan dalam praktiknya memang sering) dipenuhi oleh figur-figur lain selain ayah kandung, termasuk kakek, paman, figur otoritas simbolik lain, atau bahkan institusi hukum dan bahasa secara lebih luas. Yang esensial bagi Lacan bukanlah kehadiran fisik seorang laki-laki dalam rumah tangga, melainkan beroperasinya fungsi tertentu: fungsi yang memperkenalkan hukum simbolik dan memutus relasi dualistis imajiner antara anak dan ibu, menggantikannya dengan relasi segitiga yang dimediasi oleh penanda fallus. Dengan merumuskan Nama-Sang-Ayah sebagai fungsi struktural dan bukan sebagai figur empiris, Lacan secara eksplisit membedakan diri dari pembacaan biologis atau sosiologis naif atas kompleks Oedipus, sekaligus mempertahankan universalitas struktur Oedipal sebagai syarat logis bagi masuknya setiap subjek ke dalam tatanan bahasa, terlepas dari susunan keluarga empiris yang mengasuhnya.

Dalam esai “Subversion du sujet et dialectique du désir dans l’inconscient freudien” (1960), Lacan merumuskan fungsi Nama-Sang-Ayah secara lebih formal melalui apa yang disebutnya “metafora paternal” (métaphore paternelle), sebuah formula aljabar yang menggambarkan proses substitusi penanda Nama-Sang-Ayah bagi penanda Hasrat-Ibu dalam posisi yang sebelumnya didominasi hasrat ibu yang tak terbaca bagi anak. Dengan menerapkan kerangka metafora yang telah dibahas dalam pembahasan tentang alam bawah sadar yang terstruktur seperti bahasa, metafora paternal menjelaskan bagaimana penanda Nama-Sang-Ayah “menggantikan” posisi penanda hasrat ibu yang enigmatik, menghasilkan efek pemaknaan baru yang disebut Lacan sebagai signifikasi fallus (signification phallique). Proses substitusi inilah yang bagi Lacan merupakan mekanisme inti yang memungkinkan anak keluar dari jerat relasi dualistis dengan ibu dan memasuki tatanan bahasa serta hukum sosial yang lebih luas, sebuah proses yang ia sebut sebagai kastrasi simbolik (castration symbolique), yang sekali lagi perlu ditegaskan tidak merujuk pada ancaman fisik apa pun, melainkan pada operasi simbolik murni yang membatasi jouissance tak terbatas yang telah dibahas pada bagian sebelumnya.

Konsekuensi klinis paling drastis dari teori Nama-Sang-Ayah muncul dalam pemahaman Lacan tentang psikosis, yang ia kembangkan secara khusus dalam Seminar III, berdasarkan analisisnya atas memoar Daniel Paul Schreber yang sebelumnya juga dianalisis Freud dalam studi kasus klasiknya. Lacan merumuskan konsep forklusi atau penolakan radikal (forclusion, meminjam istilah hukum Prancis yang merujuk pada hilangnya hak akibat lewat tenggat, dan yang ia gunakan untuk menerjemahkan istilah Freud Verwerfung) untuk menjelaskan struktur psikosis sebagai kegagalan penanda Nama-Sang-Ayah untuk terinskripsi dalam tatanan Simbolik subjek sejak awal. Berbeda dari represi (Verdrängung), yang menjadi mekanisme pembentuk neurosis dan di mana penanda yang direpresi tetap berada dalam tatanan Simbolik meski tidak dapat diakses secara sadar, forklusi melibatkan penolakan total yang membuat penanda tersebut seolah tidak pernah masuk ke dalam tatanan Simbolik subjek sama sekali, meninggalkan sebuah lubang struktural dalam jaringan penanda. Ketika di kemudian hari subjek yang mengalami forklusi ini dihadapkan pada situasi yang menuntut fungsi penanda yang hilang tersebut, lubang itu, menurut Lacan, dapat memicu krisis psikotik, dengan apa yang semestinya beroperasi secara simbolik kini kembali muncul dalam Real, misalnya dalam bentuk halusinasi atau delusi, sebuah fenomena yang ia sebut sebagai “kembalinya dalam Real apa yang ditolak dari Simbolik” (ce qui a été forclos du Symbolique reparaît dans le Réel).

Teori Nama-Sang-Ayah mengalami revisi signifikan pada periode akhir pengajaran Lacan, terutama dalam Seminar XXII R.S.I. (1974-1975) dan Seminar XXIII Le sinthome (1975-1976), yang keduanya telah disinggung sebelumnya dalam konteks model simpul Borromean dan konsep sinthome. Dalam periode ini, Lacan mulai mempertanyakan status Nama-Sang-Ayah sebagai satu-satunya jangkar yang mungkin bagi stabilitas psikis subjek, sebuah pergeseran yang sebagian terinspirasi oleh studi kasusnya atas penulis Irlandia James Joyce. Lacan berargumen bahwa Joyce, meski menunjukkan tanda-tanda struktural yang mendekati psikosis dalam pengertian klasik (termasuk kemungkinan forklusi Nama-Sang-Ayah), berhasil menghindari keruntuhan psikotik penuh melalui karya sastranya sendiri, khususnya Finnegans Wake, yang berfungsi sebagai sinthome, yaitu pengikat alternatif yang menyatukan ketiga register RSI tanpa bergantung pada fungsi paternal konvensional. Revisi ini membuka kemungkinan teoretis bahwa fungsi penstabil yang sebelumnya dianggap harus selalu diperankan Nama-Sang-Ayah dapat, dalam kasus-kasus tertentu, digantikan oleh pengikat lain, sebuah gagasan yang kelak banyak dikembangkan para pengikut Lacan generasi berikutnya, termasuk dalam konteks perdebatan tentang struktur keluarga kontemporer dan keragaman bentuk pengasuhan yang tidak lagi selalu mengikuti model keluarga nuklir heteronormatif yang menjadi latar implisit rumusan Lacan pada 1950-an dan 1960-an.

Diskursus Empat Wacana (Les Quatre Discours)

Teori empat wacana adalah salah satu konstruksi paling formal dan paling ambisius dalam karya Lacan, dikembangkan secara sistematis dalam Seminar XVII L’envers de la psychanalyse (Sisi Terbalik Psikoanalisis, 1969-1970), yang disampaikan tepat setahun setelah peristiwa Mei 1968 dan sebagian merupakan respons langsung terhadapnya. Konteks ini penting untuk dipahami: Lacan menunjukkan simpati pada semangat pemberontakan mahasiswa, namun seminar ini sekaligus merupakan kritiknya yang tajam terhadap ilusi bahwa pemberontakan semacam itu dapat sepenuhnya menggulingkan struktur otoritas, sebab bagi Lacan, posisi otoritas bukanlah sesuatu yang dapat dihapuskan begitu saja, melainkan salah satu dari sejumlah posisi struktural yang niscaya berulang dalam setiap bentuk ikatan sosial (lien social), betapapun revolusioner niatnya. Dalam salah satu pernyataannya yang paling terkenal dan paling sering dikutip dari seminar ini, ditujukan kepada para mahasiswa yang menuntut perubahan radikal, Lacan berkata bahwa yang mereka cari sebagai tuan baru justru akan mereka temukan, sebuah peringatan bahwa revolusi yang tidak memperhitungkan struktur wacana yang mendasarinya berisiko hanya mengganti satu bentuk tuan dengan bentuk tuan yang lain.

Konsep “wacana” (discours) dalam pengertian teknis Lacan tidak merujuk pada ujaran atau percakapan dalam pengertian sehari-hari, melainkan pada struktur formal yang mengatur ikatan sosial antarsubjek, yang tetap beroperasi bahkan ketika tidak ada kata-kata yang sungguh-sungguh diucapkan. Wacana, bagi Lacan, adalah kerangka yang menentukan posisi-posisi struktural yang dapat ditempati subjek dalam relasinya dengan yang lain, dengan pengetahuan, dan dengan hasrat, terlepas dari isi konkret pembicaraan yang terjadi. Untuk memformalkan struktur ini, Lacan menyusun sebuah matriks yang terdiri atas empat posisi tetap dan empat unsur atau “matem” (matème, istilah Lacan untuk notasi aljabar yang merepresentasikan konsep-konsep kuncinya) yang dapat menempati posisi-posisi tersebut secara bergantian. Empat posisi itu adalah agen (agent, posisi kiri atas, yaitu yang tampak berbicara atau memimpin wacana), yang-lain (l’autre, posisi kanan atas, yaitu yang menjadi sasaran wacana), kebenaran (vérité, posisi kiri bawah, yaitu dasar tersembunyi yang menopang posisi agen namun tidak sepenuhnya dapat diartikulasikan olehnya), dan produksi (production, posisi kanan bawah, yaitu hasil atau residu yang dihasilkan oleh beroperasinya wacana tersebut, namun yang juga tidak pernah sepenuhnya dikuasai).

Empat unsur yang mengisi posisi-posisi ini adalah matem-matem yang telah diperkenalkan pada pembahasan-pembahasan sebelumnya: S1 (penanda-tuan, signifiant-maître, yaitu penanda yang mewakili subjek namun berdiri sendiri tanpa terhubung langsung ke rantai penanda lain), S2 (pengetahuan atau rantai penanda, savoir, yaitu jaringan penanda yang saling terhubung membentuk sistem makna), $ (subjek terbelah, sujet barré, sebagaimana telah dibahas pada pembahasan tahap cermin dan alam bawah sadar), dan a (objet petit a, objek penyebab hasrat, sebagaimana telah dibahas pada bagian sebelumnya). Dengan merotasikan keempat unsur ini melalui keempat posisi secara sistematis, mengikuti satu aturan rotasi tetap, Lacan menghasilkan empat konfigurasi wacana yang berbeda: wacana sang Tuan (discours du Maître), wacana Universitas (discours de l’Université), wacana sang Histerik (discours de l’Hystérique), dan wacana sang Analis (discours de l’Analyste).

Wacana sang Tuan menjadi titik tolak dan, bagi Lacan, struktur paling dasar dari keempat wacana, sebab ketiga wacana lainnya dapat dipahami sebagai rotasi atau transformasi dari struktur dasar ini. Dalam wacana sang Tuan, S1 menempati posisi agen, memerintah S2 (pengetahuan, yang di sini diposisikan sebagai budak atau pekerja yang dituntut untuk bekerja dan menghasilkan), dengan $ (subjek terbelah) berada di posisi kebenaran yang tersembunyi di bawah S1, dan a (objet petit a) sebagai produk yang dihasilkan namun tidak pernah dapat direbut kembali oleh sang Tuan. Lacan mengaitkan struktur ini dengan dialektika tuan-budak Hegel yang telah dibahas sebelumnya dalam konteks teori hasrat, namun memberinya pembacaan yang lebih ironis: sang Tuan dalam wacana ini tampak memerintah dari posisi otoritas, namun kebenaran posisinya justru adalah ketidaklengkapan dan keterbelahan ($) yang ia sembunyikan di balik kepercayaan dirinya sebagai penanda-tuan yang berdiri sendiri, sementara hasil kerja yang diperintahkannya kepada S2 justru menghasilkan sesuatu (objet petit a) yang tidak pernah dapat dikuasai sepenuhnya olehnya.

Wacana Universitas, menurut Lacan, adalah rotasi seperempat putaran dari wacana sang Tuan, dengan S2 (pengetahuan/birokrasi pengetahuan) kini menempati posisi agen, menyajikan dirinya sebagai pengetahuan yang objektif dan netral, memerintah a (di sini, objek dalam pengertian “objek studi” atau subjek-mahasiswa yang direduksi menjadi objek yang harus dibentuk oleh sistem pendidikan), dengan S1 (penanda-tuan yang tersembunyi) berada di posisi kebenaran di bawah pengetahuan tersebut, dan $ (subjek terbelah) sebagai produk yang dihasilkan, yaitu subjek yang teralienasi oleh sistem pendidikan yang mengklaim netral namun sesungguhnya menyembunyikan otoritas penanda-tuan di baliknya. Bagi Lacan, wacana Universitas inilah yang menjadi sasaran kritik implisit terhadap gerakan Mei 1968: para mahasiswa yang memberontak terhadap otoritas eksplisit sang Tuan dalam institusi pendidikan sering kali tidak menyadari bahwa struktur pengetahuan “netral” dan “objektif” yang menggantikannya, yakni wacana Universitas, pada dasarnya hanyalah bentuk lain dari dominasi penanda-tuan yang sama, hanya saja tersembunyi lebih dalam dan karena itu lebih sulit dilawan secara langsung.

Wacana sang Histerik, rotasi berikutnya, menempatkan $ (subjek terbelah) pada posisi agen, mengajukan tuntutan dan pertanyaan kepada S1 (sang Tuan) di posisi yang-lain, dengan a (objet petit a) sebagai kebenaran tersembunyi yang menggerakkan tuntutan sang histerik, dan S2 (pengetahuan) sebagai produk yang dihasilkan, yakni pengetahuan baru yang dipaksa muncul dari sang Tuan sebagai jawaban atas tuntutan dan interogasi yang terus-menerus diajukan sang histerik. Penting dicatat bahwa “histerik” di sini tidak merujuk pada diagnosis klinis spesifik maupun pada gender tertentu, melainkan pada posisi struktural subjek yang secara terus-menerus mempertanyakan dan menantang otoritas sang Tuan, menuntut agar sang Tuan membuktikan pengetahuannya, sebuah posisi yang bagi Lacan secara historis justru menjadi struktur yang memungkinkan lahirnya psikoanalisis itu sendiri, sebab Freud pertama kali mengembangkan teorinya melalui mendengarkan pasien-pasien histerik, terutama dalam kolaborasinya dengan Josef Breuer pada kasus-kasus awal yang didokumentasikan dalam Studien über Hysterie (1895).

Wacana sang Analis, rotasi terakhir sekaligus yang paling penting secara klinis bagi Lacan, menempatkan a (objet petit a) pada posisi agen, dengan analis memosisikan dirinya sebagai penyebab hasrat bagi $ (subjek terbelah, yakni analisan) yang berada di posisi yang-lain, sementara S2 (pengetahuan analisan tentang dirinya sendiri, yang justru dianggap lebih sahih daripada pengetahuan analis) berada di posisi kebenaran, dan S1 (penanda-tuan baru) sebagai produk yang dihasilkan dari proses analisis, yaitu penanda-penanda baru yang muncul dari proses asosiasi bebas analisan sendiri, bukan yang dipaksakan dari luar oleh analis. Struktur ini menangkap secara formal orientasi etis Lacan yang telah dibahas pada pembahasan-pembahasan sebelumnya: analis sejati, dalam kerangka ini, tidak menempatkan diri sebagai figur berpengetahuan yang mengajarkan kebenaran kepada analisan (sebuah posisi yang justru sesuai dengan wacana sang Tuan atau wacana Universitas), melainkan menempatkan diri sebagai objet petit a, yakni sebagai layar kosong yang memungkinkan analisan memproyeksikan dan akhirnya menyingkap struktur hasratnya sendiri, dengan hasil akhir berupa produksi penanda-tuan baru yang berasal dari dan dimiliki oleh analisan sendiri, bukan diwariskan dari otoritas analis.

Teori empat wacana ini memberi Lacan sebuah kerangka formal untuk menganalisis bukan hanya situasi klinis psikoanalisis, melainkan juga berbagai bentuk ikatan sosial secara lebih luas, termasuk politik, pendidikan, dan bahkan, dalam pengembangan lanjutan yang dilakukannya sendiri pada seminar-seminar berikutnya serta oleh murid-muridnya, wacana kapitalis (discours du capitaliste), yang diperkenalkan Lacan secara singkat dalam sebuah kuliah di Milan pada 1972 sebagai semacam modifikasi atau mutasi dari wacana sang Tuan, di mana sirkulasi antara S1 dan $ dipercepat sedemikian rupa sehingga subjek, alih-alih dibatasi oleh kebenaran keterbelahannya sendiri, didorong untuk terus-menerus mengejar objek-objek pengganti (a) dalam siklus konsumsi tanpa henti, sebuah analisis yang kelak banyak dirujuk oleh para pemikir pascaLacanian dalam membahas logika konsumerisme dan kapitalisme lanjut. Kerangka empat wacana ini, meski bersifat sangat formal dan abstrak, menjadi salah satu alat paling berpengaruh yang diwariskan Lacan bagi generasi analis dan teoretikus sesudahnya untuk memikirkan bagaimana struktur otoritas, pengetahuan, dan hasrat senantiasa saling berkelindan dalam setiap bentuk ikatan sosial manusia, betapapun bentuk ikatan itu tampak berbeda-beda secara permukaan.

Etika Psikoanalisis dan Kritik terhadap Psikologi Ego

Seminar VII, L’éthique de la psychanalyse (1959-1960), menandai salah satu momen paling penting dalam perkembangan pemikiran Lacan, sebab di sinilah ia untuk pertama kalinya merumuskan secara sistematis apa yang disebutnya sebagai dimensi etis psikoanalisis, sekaligus menegaskan kembali, dengan argumen yang lebih matang, penolakannya terhadap arah yang diambil psikologi ego. Berbeda dari bagian awal pembahasan kita tentang “kembali kepada Freud”, yang berfokus pada kritik teoretis dan filologis terhadap penyimpangan konseptual psikologi ego dari Freud, seminar ini mengangkat persoalan yang lebih mendasar: pertanyaan tentang apa sesungguhnya yang menjadi tujuan akhir psikoanalisis sebagai sebuah praktik, dan bagaimana tujuan itu berkaitan dengan tradisi panjang filsafat etika Barat sejak Aristoteles.

Lacan membuka seminar ini dengan pembacaan kritis atas etika Aristotelian, khususnya konsep eudaimonia atau kebahagiaan sebagai tujuan tertinggi hidup manusia dalam Nikomachische Ethik. Menurutnya, seluruh tradisi etika yang berorientasi pada kebahagiaan, termasuk utilitarianisme modern yang diwakili Jeremy Bentham, pada dasarnya berangkat dari premis bahwa manusia dapat dan seharusnya mengarahkan hidupnya menuju keadaan puas dan seimbang, sebuah premis yang bagi Lacan gagal memperhitungkan struktur hasrat dan jouissance yang telah dibahas pada bagian-bagian sebelumnya. Jika hasrat manusia secara struktural tidak dapat dipuaskan, sebagaimana telah dijelaskan melalui teori objet petit a, maka seluruh proyek etika yang menjadikan kebahagiaan atau kepuasan sebagai tujuan akhir, bagi Lacan, dibangun di atas kesalahpahaman mendasar tentang apa itu subjek manusia. Psikologi ego, dalam kerangka ini, dipahami Lacan sebagai pewaris langsung tradisi eudaimonistik tersebut dalam ranah klinis: dengan menjadikan penyesuaian sosial, adaptasi terhadap realitas, dan penguatan ego sebagai tujuan terapi, psikologi ego diam-diam mengandaikan bahwa kebahagiaan dan keseimbangan psikis adalah sesuatu yang dapat dicapai, sebuah janji yang menurut Lacan tidak pernah dapat dipenuhi psikoanalisis tanpa mengkhianati penemuan paling radikalnya sendiri tentang alam bawah sadar dan hasrat yang tak terpuaskan.

Konsep das Ding (Sang Benda), yang dipinjam Lacan dari naskah Freud “Entwurf einer Psychologie” (Proyek untuk Psikologi Ilmiah, 1895), menjadi pusat argumen etisnya dalam seminar ini. Das Ding merujuk pada objek purba yang hilang, jejak paling awal dari pengalaman kepuasan primordial yang, menurut rekonstruksi Freud, tidak pernah benar-benar dapat diperoleh kembali, sebab ingatan tentangnya telah tercerai dari representasi apa pun yang dapat diakses subjek secara sadar. Lacan mengidentifikasi das Ding sebagai prototipe dari apa yang kemudian ia kembangkan sebagai Real, yaitu sesuatu yang berada di luar jangkauan simbolisasi namun yang keberadaannya sebagai sesuatu yang hilang justru menjadi pusat gravitasi bagi seluruh gerak hasrat subjek. Seluruh objek yang dikejar hasrat sepanjang hidup subjek, bagi Lacan, pada dasarnya adalah upaya berulang untuk menemukan kembali das Ding ini, sebuah upaya yang secara struktural ditakdirkan gagal, sebab das Ding, sebagai objek purba yang hilang, bukanlah sesuatu yang pernah benar-benar dimiliki untuk kemudian dapat direbut kembali.

Dari kerangka ini, Lacan merumuskan tesis etisnya yang paling terkenal dan paling berpengaruh: satu-satunya hal yang dapat dianggap sebagai “dosa” atau kesalahan dalam kerangka etika psikoanalisis adalah menyerah pada hasrat sendiri (céder sur son désir). Rumusan ini, yang ia kembangkan secara eksplisit dalam bagian-bagian akhir Seminar VII, membalik seluruh logika etika tradisional: jika etika Aristotelian dan tradisi-tradisi sesudahnya menuntun manusia untuk menahan dan mengarahkan hasrat demi mencapai kebajikan dan kebahagiaan, etika psikoanalisis ala Lacan justru menuntut manusia untuk tidak mengkhianati posisi hasratnya sendiri, betapapun hasrat itu tidak sesuai dengan norma sosial, tidak dapat dipuaskan, atau bahkan membawa penderitaan. Untuk mengilustrasikan tesis ini, Lacan menganalisis secara panjang lebar tragedi Antigone karya Sophocles, membaca tindakan Antigone yang bersikeras menguburkan saudaranya Polyneices meski dilarang keras oleh hukum Creon, hingga ia sendiri dihukum mati, sebagai contoh paradigmatik seseorang yang mempertahankan hasratnya tanpa kompromi, bahkan ketika mempertahankannya berarti kehancuran diri. Bagi Lacan, Antigone berada dalam wilayah yang disebutnya “antara dua kematian” (entre-deux-morts), yaitu posisi di mana subjek telah melampaui batas kehidupan sosial yang biasa namun belum mengalami kematian biologis, sebuah posisi yang menyingkap secara telanjang struktur hasrat murni yang tidak lagi dibatasi pertimbangan kebaikan sosial atau kelangsungan hidup semata.

Esai Lacan “Kant avec Sade” (1963), yang ditulis sebagai pengantar untuk edisi baru karya Marquis de Sade, melanjutkan eksplorasi etis ini dengan cara yang lebih provokatif. Lacan secara mengejutkan menjajarkan filsafat moral Immanuel Kant, khususnya imperatif kategoris dalam Kritik der praktischen Vernunft, dengan fantasi-fantasi transgresif Sade dalam karya seperti La philosophie dans le boudoir. Argumennya bukanlah bahwa keduanya identik secara moral, melainkan bahwa keduanya berbagi struktur formal yang sama: sebuah hukum yang dituntut untuk dipatuhi tanpa syarat, terlepas dari pertimbangan kebahagiaan atau kepentingan pribadi (Kant menyebutnya kewajiban murni, Sade menggambarkannya sebagai hak atas kenikmatan tanpa batas). Lacan menunjukkan bahwa imperatif kategoris Kant, yang menuntut tindakan dilakukan semata demi hukum itu sendiri tanpa pamrih kebahagiaan, secara struktural kosong, sebuah bentuk murni yang dapat diisi oleh konten apa pun, termasuk, secara mengejutkan, oleh fantasi Sadean tentang hak absolut atas kenikmatan orang lain. Esai ini, meski kontroversial dan banyak diperdebatkan, menegaskan kembali tesis sentral Lacan bahwa etika sejati tidak dapat dibangun di atas kalkulasi kebahagiaan atau kepentingan, sebab logika hukum murni, begitu dipisahkan dari pertimbangan semacam itu, dapat mengarah pada konsekuensi yang jauh melampaui apa yang biasanya dipahami sebagai moralitas konvensional.

Implikasi klinis dari etika psikoanalisis ini menjadi dasar bagi kritik Lacan yang paling tajam terhadap psikologi ego sebagai sebuah praktik terapeutik. Jika tujuan analisis bukanlah membantu pasien mencapai kebahagiaan, penyesuaian sosial, atau penguatan ego, melainkan membantu pasien menghadapi dan mempertahankan posisi hasratnya yang sejati, maka seluruh orientasi psikologi ego yang menjadikan “kesehatan psikis” dalam pengertian adaptif sebagai tujuan terapi, bagi Lacan, pada dasarnya mengkhianati dimensi etis psikoanalisis yang paling mendasar. Analis yang menempatkan diri sebagai figur yang mengajarkan pasien bagaimana “menyesuaikan diri dengan realitas” secara diam-diam mengandaikan bahwa ada norma objektif tentang apa itu kehidupan yang baik, yang dapat diajarkan dari posisi otoritas analis kepada pasien, sebuah posisi yang justru sesuai dengan struktur wacana sang Tuan atau wacana Universitas yang telah dibahas sebelumnya, bukan dengan wacana sang Analis yang menempatkan analis pada posisi objet petit a, bukan pada posisi pemberi pengetahuan atau norma.

Penting dicatat bahwa etika hasrat Lacan ini bukan tanpa kompleksitas dan ketegangan internal yang ia sendiri sadari. “Tidak menyerah pada hasrat” bukan berarti menganjurkan tindakan transgresif tanpa batas sebagaimana digambarkan Sade, sebuah kesalahpahaman yang kerap muncul dalam pembacaan populer atas tesis ini. Lacan dengan hati-hati membedakan antara hasrat (désir) itu sendiri, yang selalu berkaitan dengan kekurangan dan karena itu tidak pernah identik dengan pemuasan langsung atas dorongan, dengan tindakan impulsif yang mengejar jouissance tanpa mediasi hukum Simbolik sama sekali. Mempertahankan hasrat, bagi Lacan, justru menuntut subjek untuk mengakui dan menghadapi kekurangan struktural yang menjadi inti keberadaannya, bukan berusaha menghapuskan kekurangan itu melalui pemuasan langsung atas segala keinginan. Ketegangan antara kesetiaan pada hasrat dan tunduk pada hukum Simbolik inilah yang terus menjadi pusat perdebatan di kalangan pembaca dan praktisi Lacanian sesudahnya, dan yang menjadikan Seminar VII, meski ditulis lebih dari enam dekade lalu, tetap menjadi salah satu teks paling banyak diperdebatkan dalam seluruh korpus psikoanalisis Lacanian hingga kini.

Karya Jacques Lacan

“Au-delà du «principe de réalité»” (1936)
“Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je” (1936/1949)
De la psychose paranoïaque dans ses rapports avec la personnalité (1932)
“Les complexes familiaux dans la formation de l’individu” (1938)
“Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse” (Rapport de Rome, 1953)
“L’instance de la lettre dans l’inconscient ou la raison depuis Freud” (1957)
“Subversion du sujet et dialectique du désir dans l’inconscient freudien” (1960)
“Kant avec Sade” (1963)
“La science et la vérité” (1965)
Écrits (1966)
Le Séminaire, Livre I: Les écrits techniques de Freud (1953-1954, terbit 1975)
Le Séminaire, Livre II: Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse (1954-1955, terbit 1978)
Le Séminaire, Livre III: Les psychoses (1955-1956, terbit 1981)
Le Séminaire, Livre IV: La relation d’objet (1956-1957, terbit 1994)
Le Séminaire, Livre V: Les formations de l’inconscient (1957-1958, terbit 1998)
Le Séminaire, Livre VI: Le désir et son interprétation (1958-1959, terbit 2013)
Le Séminaire, Livre VII: L’éthique de la psychanalyse (1959-1960, terbit 1986)
Le Séminaire, Livre VIII: Le transfert (1960-1961, terbit 1991)
Le Séminaire, Livre X: L’angoisse (1962-1963, terbit 2004)
Le Séminaire, Livre XI: Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse (1964, terbit 1973)
Le Séminaire, Livre XVI: D’un Autre à l’autre (1968-1969, terbit 2006)
Le Séminaire, Livre XVII: L’envers de la psychanalyse (1969-1970, terbit 1991)
Le Séminaire, Livre XX: Encore (1972-1973, terbit 1975)
Télévision (1973)
Le Séminaire, Livre XXIII: Le sinthome (1975-1976, terbit 2005)
Autres écrits (kumpulan tulisan lain, diterbitkan 2001)

Referensi

Benvenuto, B., & Kennedy, R. (1986). The works of Jacques Lacan: An introduction. Free Association Books.
Clérambault, G. G. de. (1942). Œuvre psychiatrique. Presses Universitaires de France.
Evans, D. (1996). An introductory dictionary of Lacanian psychoanalysis. Routledge.
Fink, B. (1995). The Lacanian subject: Between language and jouissance. Princeton University Press.
Freud, S. (1961). The ego and the id (J. Strachey, Penerj.). W. W. Norton.
Lacan, J. (1977). Écrits: A selection (A. Sheridan, Penerj.). W. W. Norton.
Lacan, J. (1981). The seminar of Jacques Lacan, Book XI: The four fundamental concepts of psychoanalysis (J.-A. Miller, Ed.; A. Sheridan, Penerj.). W. W. Norton.
Lacan, J. (1988). The seminar of Jacques Lacan, Book I: Freud’s papers on technique, 1953-1954 (J.-A. Miller, Ed.; J. Forrester, Penerj.). W. W. Norton.
Lacan, J. (1988). The seminar of Jacques Lacan, Book II: The ego in Freud’s theory and in the technique of psychoanalysis, 1954-1955 (J.-A. Miller, Ed.; S. Tomaselli, Penerj.). W. W. Norton.
Lacan, J. (1992). The seminar of Jacques Lacan, Book VII: The ethics of psychoanalysis, 1959-1960 (J.-A. Miller, Ed.; D. Porter, Penerj.). W. W. Norton.
Lacan, J. (1993). The seminar of Jacques Lacan, Book III: The psychoses, 1955-1956 (J.-A. Miller, Ed.; R. Grigg, Penerj.). W. W. Norton.
Lacan, J. (1998). The seminar of Jacques Lacan, Book XX: Encore, 1972-1973 (J.-A. Miller, Ed.; B. Fink, Penerj.). W. W. Norton.
Lacan, J. (2006). Écrits: The first complete edition in English (B. Fink, Penerj.). W. W. Norton.
Lacan, J. (2007). The seminar of Jacques Lacan, Book XVII: The other side of psychoanalysis, 1969-1970 (J.-A. Miller, Ed.; R. Grigg, Penerj.). W. W. Norton.
Roudinesco, É. (1997). Jacques Lacan: Outline of a life, history of a system of thought (B. Bray, Penerj.). Columbia University Press.
Saussure, F. de. (1959). Course in general linguistics (W. Baskin, Penerj.). Philosophical Library.
Žižek, S. (2006). How to read Lacan. W. W. Norton.

Citation

BibTeX RIS Zotero

What are You Looking For?