Montesquieu

Montesquieu (1689–1755), filsuf politik dan hakim Prancis yang menjadi salah satu tokoh paling berpengaruh dalam Zaman Pencerahan. Berbeda dari banyak pemikir sezamannya yang menurunkan teori politik dari hukum alam abstrak atau kontrak sosial hipotetis, Montesquieu memulai dari pengamatan terhadap beragam masyarakat nyata: ia menelusuri bagaimana hukum, bentuk pemerintahan, adat, iklim, perdagangan, dan agama saling terkait dalam apa yang ia sebut “semangat hukum-hukum” (l’esprit des lois). Dari penyelidikan komparatif itu lahir gagasan-gagasan yang kelak membentuk lembaga politik modern, terutama pemisahan kekuasaan sebagai jaminan kebebasan, yang memengaruhi para perumus konstitusi Amerika Serikat dan banyak negara lain. Pembahasan berikut disusun secara tematik untuk membantu pembaca memahami konsep-konsep kunci tersebut secara bertahap, lengkap dengan konteks argumentasi dan keterkaitan antargagasan dalam keseluruhan proyek intelektualnya.

Biografi Montesquieu

Charles-Louis de Secondat lahir pada 18 Januari 1689 di Château de La Brède, dekat Bordeaux, Prancis barat daya, dari keluarga bangsawan. Ayahnya, Jacques de Secondat, adalah perwira militer, dan ibunya, Marie-Françoise de Pesnel, membawa serta perkebunan anggur dan gelar Baron de La Brède sebagai warisan. Ibunya meninggal ketika ia berusia tujuh tahun. Ia kemudian dikirim ke Collège de Juilly, sekolah Oratorian dekat Paris, tempat ia memperoleh pendidikan klasik dan humanis yang kuat selama sekitar lima tahun.

Montesquieu belajar hukum di Universitas Bordeaux dan menjadi pengacara pada 1708. Setelah kematian ayahnya pada 1713, ia berada di bawah perwalian pamannya, Jean-Baptiste de Secondat. Pada 1715 ia menikahi Jeanne de Lartigue, seorang perempuan Protestan yang membawa mas kawin yang cukup besar. Ketika pamannya meninggal pada 1716, ia mewarisi gelar Baron de Montesquieu dan jabatan président à mortier di Parlemen Bordeaux, sebuah jabatan hakim yang bisa diwariskan. Ia menjalankannya sampai 1726, lalu menjualnya karena menganggap tugas yudisial itu membosankan dan menghalangi penyelidikan intelektualnya.

Di Bordeaux, ia aktif dalam akademi lokal dan menulis makalah ilmiah tentang berbagai topik, dari gema suara, kelenjar ginjal, sampai sejarah alam. Pada 1721 ia menerbitkan secara anonim Lettres persanes (Surat-Surat Persia), novel epistolari tentang dua orang Persia yang mengunjungi Prancis dan menyampaikan kesan mereka dengan nada satir tajam terhadap masyarakat Prancis, Gereja, dan monarki Louis XIV. Buku itu laris, membuat namanya dikenal di Paris, dan membuka pintu ke salon-salon intelektual. Ia terpilih menjadi anggota Académie française pada 1728, meski sempat ditentang karena sindirannya yang menyengat.

Setelah itu ia melakukan perjalanan panjang di Eropa antara 1728 dan 1731, mengunjungi Austria, Hongaria, Italia, Jerman, Belanda, dan terutama Inggris, tempat ia tinggal sekitar delapan belas bulan. Di Inggris ia mengamati langsung monarki konstitusional, parlemen, kebebasan pers, dan kehidupan partai, serta bergaul dengan kalangan Whig dan menjadi anggota Royal Society. Pengalaman ini sangat membentuk pandangannya tentang kebebasan politik. Ia juga mengunjungi tambang, pabrik, dan pelabuhan, dan mencatat segala hal dengan tekun.

Kembali ke Prancis, ia menetap sebagian besar di La Brède, mengurus perkebunan anggurnya, dan menulis. Ia menerbitkan Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence (1734), analisis tentang naik-turunnya Roma. Karya utamanya, De l’esprit des lois (Semangat Hukum-Hukum), ia kerjakan selama sekitar dua puluh tahun dan terbit pada 1748 di Jenewa, tanpa nama penulis. Buku itu segera menjadi sensasi Eropa, mengalami lusinan cetakan dalam dua tahun, tetapi juga mendapat serangan. Gereja Katolik memasukkannya ke dalam Index Librorum Prohibitorum pada 1751, dan kaum Jansenis serta Jesuit sama-sama mengkritiknya. Ia membalas dengan Défense de l’Esprit des lois (1750).

Pada tahun-tahun terakhir hidupnya, penglihatannya memburuk hingga hampir buta. Ia berkontribusi menulis artikel “Selera” untuk Encyclopédie Diderot dan d’Alembert, tetapi tidak menyelesaikannya. Ia meninggal di Paris pada 10 Februari 1755 karena demam, dan dimakamkan di gereja Saint-Sulpice. Warisan intelektualnya mengalir ke Revolusi Amerika dan Prancis, terutama lewat gagasan pemisahan kekuasaan, dan De l’esprit des lois tetap menjadi salah satu karya paling berpengaruh dalam sejarah teori politik.

Pemikiran Montesquieu

Semangat Hukum-Hukum (L’esprit des lois) dan Metode Komparatif

De l’esprit des lois terbit pada 1748 setelah Montesquieu mengerjakannya sekitar dua puluh tahun, dan ia sendiri menggambarkan proses itu dengan nada hampir putus asa: berkali-kali ia memulai, membuang naskah, lalu memulai lagi. Dalam kata pengantarnya ia menulis bahwa ia telah menemukan prinsip-prinsipnya, dan bahwa kasus-kasus partikular tunduk padanya seakan-akan dengan sendirinya, sehingga sejarah setiap bangsa tampak hanya sebagai akibat dari prinsip-prinsip itu. Karya setebal tiga puluh satu buku ini tidak menawarkan sistem yang disusun dari premis abstrak, melainkan sebuah penyelidikan yang bergerak dari banyak fakta: hukum Romawi dan hukum Jermanik, adat orang Tartar dan orang Cina, undang-undang Inggris, praktik di Turki dan Persia, laporan para pelancong tentang Amerika. Kecenderungan inilah yang membuat banyak pembaca kemudian menyebutnya perintis ilmu sosial.

Judul buku itu sudah memuat gagasan pokoknya. “Semangat” hukum-hukum bukan isi pasal-pasalnya, melainkan jaringan hubungan (rapports) yang dimiliki hukum dengan hal-hal lain: dengan bentuk pemerintahan, iklim, kualitas tanah, ukuran wilayah, cara hidup penduduk, agama, kekayaan, jumlah penduduk, perdagangan, adat, dan kebiasaan. Sebuah hukum tidak dapat dinilai terpisah dari semua hubungan itu. Hukum yang baik di satu negeri bisa menjadi buruk di negeri lain, bukan karena keadilan itu relatif, melainkan karena hukum harus sesuai dengan hal-hal yang diaturnya. Montesquieu menulis bahwa hukum suatu bangsa seharusnya begitu khas bagi bangsa itu sehingga sangat kebetulan jika hukum satu bangsa cocok bagi bangsa lain. Dari sini ia menyimpulkan bahwa tugas penyelidik bukan menyusun hukum ideal untuk semua manusia, melainkan memahami mengapa hukum-hukum yang ada berlaku sebagaimana adanya.

Metode ini berbeda tajam dari tradisi kontrak sosial yang kita jumpai pada Hobbes dan Locke, dan dari penurunan politik dari keadaan alamiah hipotetis seperti yang dikerjakan Rousseau. Montesquieu memang berbicara tentang keadaan alamiah di awal bukunya, tetapi ia memakainya hanya sebagai pembuka dan segera meninggalkannya. Yang menarik perhatiannya adalah manusia yang sudah hidup dalam masyarakat, dengan segala keragamannya. Ia tidak bertanya bagaimana pemerintahan seharusnya dibentuk dari nol, tetapi mengapa monarki di Prancis bekerja dengan cara berbeda dari despotisme di Persia, dan mengapa republik di Roma berkembang berbeda dari republik di Venesia. Pertanyaan semacam ini menuntut perbandingan, dan perbandingan menuntut kesediaan menerima bahwa kebiasaan yang tampak aneh bagi orang Eropa mungkin masuk akal dalam konteksnya.

Sikap ini sudah tampak dalam Lettres persanes, tempat dua pelancong Persia melihat adat Prancis dengan mata orang asing sehingga hal-hal yang dianggap wajar menjadi tampak ganjil. Dalam De l’esprit des lois sikap itu menjadi metode: ia meminta pembaca melepaskan anggapan bahwa tatanan sendiri adalah ukuran bagi semua tatanan. Ia mengkritik penulis yang menilai bangsa lain hanya dengan norma bangsanya sendiri, dan mengingatkan bahwa banyak kebiasaan yang tampak absurd ternyata memiliki alasan yang dapat dijelaskan. Ketika ia membahas adat-adat yang menurutnya keji, seperti perbudakan atau despotisme, ia tidak berhenti pada pernyataan moral, tetapi menelusuri bagaimana adat itu berhubungan dengan struktur masyarakat yang menopangnya.

Namun Montesquieu bukan relativis yang melepaskan semua ukuran. Ia berpegang bahwa ada keadilan yang mendahului hukum positif. Ia menulis bahwa sebelum ada hukum yang dibuat, sudah ada hubungan keadilan yang mungkin, dan bahwa mengatakan tidak ada yang adil atau tidak adil selain apa yang diperintahkan hukum positif sama dengan mengatakan bahwa sebelum lingkaran digambar, jari-jarinya belum sama. Dengan kata lain, ia percaya pada standar rasional yang dapat dipakai untuk menilai hukum, sambil menekankan bahwa penerapan standar itu bergantung pada keadaan. Ketegangan antara universalitas keadilan dan kekhasan hukum inilah yang membuat bukunya sulit diringkas dan sering ditafsirkan berbeda-beda.

Cara Montesquieu menyusun bukunya sendiri mencerminkan metodenya. Buku itu terdiri dari bab-bab pendek yang kadang hanya beberapa baris, tampak melompat dari satu tema ke tema lain, dan sering memakai contoh tak terduga. Para pembaca awal mengeluh bahwa karya itu tidak punya urutan yang jelas, dan Voltaire menyindirnya sebagai kumpulan kilatan. Pembela modern berargumen bahwa kerapian itu tersembunyi: bukunya tersusun dalam bagian-bagian yang bergerak dari bentuk pemerintahan dan prinsipnya, ke kebebasan dan konstitusi, ke faktor fisik seperti iklim, ke ekonomi dan perdagangan, lalu ke agama, dan akhirnya ke hukum Romawi dan feodal. Raymond Aron membaca bagian-bagian ini sebagai usaha menjelaskan masyarakat lewat sebab-sebab yang beragam tanpa mereduksinya ke satu sebab, dan itulah yang membuatnya pantas disebut perintis sosiologi.

Gagasan bahwa sebab-sebab sosial bersifat jamak adalah salah satu sumbangan metodologisnya yang paling penting. Montesquieu menegaskan bahwa banyak hal memerintah manusia: iklim, agama, hukum, prinsip pemerintahan, teladan masa lalu, adat, dan kebiasaan, dan dari semuanya terbentuk semangat umum bangsa. Ketika satu sebab menguat, yang lain melemah. Dengan menolak penjelasan tunggal, ia menolak baik teologi sejarah yang menjelaskan segalanya dengan kehendak ilahi maupun determinisme yang menjelaskan segalanya dengan satu faktor. Pembaca seperti Émile Durkheim dan Louis Althusser kemudian menekankan sisi ini: bagi Durkheim, Montesquieu adalah orang pertama yang menyatakan bahwa fakta sosial tunduk pada hukum yang dapat ditemukan, dan bagi Althusser, ia menciptakan objek ilmu baru, yaitu totalitas sosial-politik yang memiliki logika sendiri.

Metode komparatif ini menuai kritik. Sebagian pembaca menilai bahwa data Montesquieu sering tidak dapat diandalkan, karena banyak bergantung pada laporan pelancong yang bias dan pada generalisasi tergesa-gesa tentang Timur, sehingga gambarannya tentang despotisme Asia lebih mencerminkan prasangka Eropa daripada kenyataan, sebuah kritik yang kelak dikembangkan dalam studi tentang Orientalisme. Yang lain mempertanyakan apakah ia benar-benar mencapai ilmu atau hanya mengumpulkan contoh untuk mendukung tesisnya, sebab klasifikasi dan prinsip-prinsip yang ia ajukan lebih sering ditegaskan daripada diuji. Ada pula keberatan bahwa kerangka pluralitas sebab membuat penjelasannya sulit difalsifikasi, karena setiap kasus dapat dijelaskan dengan menyebut kombinasi faktor yang berbeda. Terlepas dari itu, gagasan bahwa hukum harus dipahami dalam hubungannya dengan seluruh kehidupan sosial, dan bahwa memahami berarti membandingkan, tetap menjadi warisan metodologis Montesquieu yang paling bertahan, dan menjadi landasan bagi sub-sub berikutnya tentang bentuk pemerintahan, kebebasan, dan pemisahan kekuasaan.

Hukum sebagai Hubungan Niscaya yang Berasal dari Sifat Benda-Benda

Kalimat pembuka De l’esprit des lois adalah salah satu definisi paling terkenal dalam sejarah pemikiran hukum: hukum-hukum, dalam pengertiannya yang paling luas, adalah hubungan-hubungan niscaya yang berasal dari sifat benda-benda (les lois, dans la signification la plus étendue, sont les rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses). Rumusan ini sengaja dibuat serba mencakup. Dalam pengertian itu, semua yang ada memiliki hukumnya: Tuhan punya hukum-Nya, dunia material punya hukumnya, makhluk cerdas yang lebih tinggi dari manusia punya hukumnya, binatang punya hukumnya, dan manusia punya hukumnya. Montesquieu menyatakan bahwa mereka yang berkata bahwa segala sesuatu di dunia dihasilkan oleh nasib buta mengatakan sesuatu yang absurd, sebab nasib buta tidak mungkin menghasilkan makhluk cerdas. Sebelum ada makhluk cerdas, sudah ada kemungkinan hubungan di antara mereka, dan karena itu sudah ada kemungkinan hukum.

Definisi ini melepaskan kata “hukum” dari makna sempit sebagai perintah penguasa. Dalam tradisi yang dominan sejak Hobbes, hukum adalah perintah yang dikeluarkan oleh pihak berdaulat. Montesquieu justru memandang hukum sebagai sesuatu yang lebih mirip keteraturan yang terkandung dalam hakikat sesuatu: hubungan antara massa dan gerak dalam fisika, hubungan antara kebutuhan dan tindakan dalam kehidupan binatang, hubungan antara bentuk pemerintahan dan cara bertindak warganya dalam politik. Hukum positif buatan manusia hanyalah satu cabang dari keluarga yang lebih besar ini. Dengan cara itu, ia menempatkan studi tentang masyarakat sejajar dengan studi tentang alam, dan inilah salah satu alasan mengapa ia sering dipandang sebagai perintis ilmu sosial.

Montesquieu lalu membedakan beberapa jenis hukum yang berlaku bagi manusia. Pertama, hukum alam (lois de la nature), yang bersumber semata-mata dari susunan keberadaan manusia, dan yang dapat dikenali bila kita membayangkan manusia sebelum ada masyarakat. Ia menyebut empat hukum alam: keinginan akan perdamaian, karena manusia primitif lebih lemah dan penakut daripada garang; pencarian makanan; dorongan alamiah antara dua jenis kelamin; dan keinginan hidup bersama dalam masyarakat. Berbeda dari Hobbes, ia menolak anggapan bahwa keadaan alamiah adalah perang semua melawan semua, sebab perang baru muncul setelah masyarakat terbentuk dan manusia mulai merasa kuat. Kedua, hukum positif (lois positives), yaitu hukum yang dibuat manusia setelah hidup bermasyarakat, yang ia bagi lagi menjadi hukum bangsa-bangsa (droit des gens) yang mengatur hubungan antarbangsa, hukum politik (droit politique) yang mengatur hubungan antara penguasa dan yang dikuasai, dan hukum sipil (droit civil) yang mengatur hubungan antarwarga.

Penting memahami apa yang dimaksud dengan “niscaya” dan “sifat benda-benda”. Hubungan itu niscaya dalam arti bahwa ia tidak berubah menurut kehendak: jika sebuah negeri berukuran besar, hukum-hukumnya mengandaikan hal tertentu tentang cara menjaga persatuannya; jika sebuah masyarakat hidup dari perdagangan, hukum-hukumnya harus sesuai dengan kebutuhan itu. Pembuat hukum yang mengabaikan hubungan semacam ini tidak menciptakan hukum yang adil, melainkan hukum yang pecah ketika bertabrakan dengan kenyataan. Namun makhluk cerdas tidak otomatis mengikuti hukumnya seperti benda mati. Montesquieu mencatat bahwa dunia manusia tidak selalu menaati hukumnya sebaik dunia fisik, karena manusia terbatas, terkena kekeliruan, dan digerakkan oleh nafsu. Karena itu manusia harus terus-menerus diingatkan akan kewajibannya oleh para filsuf lewat moral, oleh agama, dan oleh pembuat hukum lewat undang-undang.

Dari sini terlihat sikap dasarnya tentang keadilan, yang sudah disinggung pada pembahasan metode: ada hubungan keadilan yang mendahului hukum positif. Ia memberi contoh bahwa jika ada masyarakat manusia, adalah adil untuk mematuhi hukumnya; bahwa jika makhluk cerdas menerima kebaikan dari makhluk cerdas lain, ia harus bersyukur; dan bahwa jika suatu makhluk menciptakan makhluk cerdas lain, yang tercipta harus tetap dalam ketergantungan semula. Dengan contoh-contoh ini ia menunjukkan bahwa keadilan bukan produk kesepakatan atau perintah, melainkan sesuatu yang dapat ditemukan dengan akal. Dalam hal ini ia mewarisi tradisi hukum alam, tetapi ia memakainya secara lebih hemat dibanding para pendahulunya: hukum alam menjadi titik tolak yang minimal, sedangkan sebagian besar perhatiannya diberikan pada keragaman hukum positif.

Tafsir atas rumusan ini terbelah. Sebagian pembaca, seperti Durkheim, menekankan sisi naturalistisnya: dengan menyamakan hukum sosial dengan hubungan niscaya dalam sifat benda-benda, Montesquieu membuka jalan bagi gagasan bahwa masyarakat dapat dipelajari dengan metode yang sejajar dengan ilmu alam. Sebagian lain, seperti Thomas Pangle dan para pembaca dalam tradisi Leo Strauss, menekankan bahwa Montesquieu tetap seorang filsuf moral yang percaya pada standar keadilan rasional, dan bahwa ambisi ilmiahnya melayani tujuan itu. Ada juga yang menunjukkan ketegangan di dalam teksnya: bila hukum adalah hubungan niscaya, mengapa manusia bisa melanggarnya, dan bagaimana kebebasan memilih sesuai dengan kenisacayaan? Montesquieu memberi jawaban sebagian, yaitu bahwa makhluk cerdas mampu menyimpang dari hukum alaminya karena keterbatasan dan nafsunya. Dalam hal ini ia mendekati pembedaan antara hukum deskriptif dan hukum preskriptif, tetapi belum membedakannya dengan tegas, dan inilah sebab mengapa rumusan tersebut tetap menjadi pintu masuk yang kaya sekaligus problematis untuk seluruh bangunan pemikirannya.

Tiga Bentuk Pemerintahan dan Prinsip-Prinsipnya

Dalam Buku II dan III De l’esprit des lois, Montesquieu mengajukan klasifikasi yang berbeda dari tradisi Aristotelian. Aristoteles membagi pemerintahan menurut jumlah penguasa (satu, sedikit, banyak) dan menurut apakah mereka memerintah demi kebaikan bersama atau demi kepentingan sendiri. Montesquieu menggantinya dengan tiga bentuk: republik, monarki, dan despotisme. Republik ada ketika seluruh rakyat, atau sebagian rakyat, memegang kekuasaan tertinggi; bila seluruh rakyat, ia demokrasi, dan bila sebagian, ia aristokrasi. Monarki adalah pemerintahan satu orang yang memerintah menurut hukum yang mapan dan tetap. Despotisme adalah pemerintahan satu orang yang menjalankan segalanya menurut kehendak dan kapriselnya sendiri, tanpa hukum dan tanpa aturan. Pembedaan antara monarki dan despotisme inilah yang menjadi kunci: keduanya sama-sama dipimpin satu orang, tetapi yang pertama dibatasi hukum, yang kedua tidak.

Montesquieu lalu membedakan antara “sifat” (nature) pemerintahan dan “prinsip” (principe)-nya. Sifat adalah apa yang membuatnya menjadi dirinya, yakni struktur yang menentukan siapa memegang kekuasaan. Prinsip adalah “pegas manusiawi” (ressort) yang menggerakkannya, yaitu gairah atau disposisi yang membuat warganya bertindak sesuai dengan struktur itu. Sebuah pemerintahan bertahan selama prinsipnya sehat, dan ia runtuh ketika prinsipnya rusak. Karena itu hukum, pendidikan, dan adat harus selaras dengan prinsip pemerintahan yang bersangkutan, dan sebagian besar Buku IV sampai VIII membahas bagaimana hukum pendidikan, hukum sipil, dan hukum pidana harus berkaitan dengan prinsip masing-masing.

Prinsip republik adalah kebajikan (vertu), dan Montesquieu menjelaskan bahwa yang ia maksud bukan kebajikan moral atau Kristiani, melainkan kebajikan politik: cinta pada tanah air dan pada kesetaraan, kesediaan mengutamakan kepentingan umum di atas kepentingan pribadi. Republik membutuhkan itu karena tidak ada kekuasaan di atas yang menahan orang; bila warganya mulai mengejar kepentingan sendiri, republik runtuh. Karena itu republik memerlukan pendidikan yang keras, kesederhanaan hidup, dan sering kali wilayah yang kecil, sebab dalam wilayah besar kepentingan pribadi mudah menang atas kepentingan umum. Ia mengambil Sparta dan Roma awal sebagai teladan. Dalam demokrasi, kebajikan harus menumbuhkan cinta pada kesetaraan dan kesederhanaan; dalam aristokrasi, yang dibutuhkan adalah moderasi (modération), sikap kaum bangsawan yang menahan diri agar tidak menindas rakyat dan agar tidak saling menjatuhkan.

Prinsip monarki adalah kehormatan (honneur), yaitu prasangka setiap orang dan setiap golongan tentang apa yang pantas bagi kedudukannya. Kehormatan bukan kebajikan moral, dan Montesquieu menyatakannya dengan nada setengah ironis: kehormatan menggerakkan seluruh tubuh politik, dan tanpa menyadarinya, setiap orang yang mengejar kepentingan pribadi justru bekerja untuk kebaikan umum. Monarki berjalan karena ambisi, keinginan untuk dihormati dan dibedakan dari yang lain, tanpa harus mengandalkan pengorbanan diri yang langka. Ia menempatkan “badan-badan perantara” (pouvoirs intermédiaires) di jantung monarki: bangsawan, parlemen, gereja, dan kota yang memiliki hak istimewa dan menahan kehendak raja. Ia menulis bahwa tanpa bangsawan tidak ada monarki, yang ada hanya despotisme. Di sini terlihat sikap politiknya: ia membela kedudukan bangsawan dan lembaga-lembaga seperti parlemen, termasuk parlemen yudisial tempat ia sendiri pernah duduk, sebagai penjaga kebebasan terhadap absolutisme.

Prinsip despotisme adalah ketakutan (crainte). Dalam despotisme, satu orang menjalankan kekuasaan tanpa hukum, dan hanya ketakutan yang dapat menjaga ketaatan. Tidak ada kebajikan, sebab tidak ada warga; tidak ada kehormatan, sebab kehormatan menuntut keberanian menolak, dan keberanian itu dihukum mati. Montesquieu menggambarkan despotisme dengan gambaran yang terkenal: orang-orang liar di Louisiana menebang pohon sampai ke akarnya untuk memetik buahnya. Pendidikan dalam despotisme bertujuan merendahkan hati, hukumnya sederhana karena penguasa tidak memerlukan pembenaran, dan agama berfungsi mengukuhkan ketaatan. Ia menyebut despotisme sebagai bentuk pemerintahan yang secara terus-menerus membawa kehancurannya sendiri, namun yang juga selalu mengancam bentuk lain.

Bagian lain dari analisis ini menyangkut kerusakan prinsip (Buku VIII). Republik rusak ketika semangat kesetaraan hilang atau menjadi kesetaraan ekstrem, ketika setiap orang ingin menjadi sama dengan mereka yang memerintah. Monarki rusak ketika kehormatan digantikan oleh pemburuan kedudukan tanpa nilai, ketika raja merampas hak istimewa badan-badan perantara dan mengubah segalanya menjadi kehendaknya sendiri. Despotisme rusak karena ia sudah rusak dari asalnya. Dengan skema ini Montesquieu melihat sejarah politik sebagai proses yang digerakkan oleh perubahan kondisi batin warga, bukan hanya oleh perubahan lembaga.

Skema tiga bentuk ini menuai banyak kritik. Banyak pembaca menilai bahwa kategori despotisme lebih mencerminkan prasangka Eropa tentang Asia daripada kenyataan, dan bahwa Montesquieu bergantung pada laporan pelancong yang terkadang tidak akurat. Edward Said dan para pengkritik pascakolonial menunjuk hal ini sebagai contoh awal “Orientalisme”. Para pembaca lain menunjuk bahwa klasifikasi itu tidak muat bagi banyak pemerintahan nyata, misalnya Inggris yang tidak masuk ke tiga kategori dengan rapi, dan bahwa Montesquieu sendiri mengakui hal itu dengan menempatkan Inggris sebagai kasus tersendiri dalam pembahasan kebebasan. Ada pula keberatan bahwa pendekatan prinsip batin terlalu psikologis dan sulit diuji. Meski demikian, gagasan bahwa setiap pemerintahan bergantung pada disposisi moral tertentu dari warganya tetap berpengaruh, terutama dalam teori republikanisme dan dalam diskusi tentang peran budaya politik bagi institusi.

Pemisahan Kekuasaan (Séparation des pouvoirs)

Gagasan pemisahan kekuasaan dirumuskan Montesquieu dalam Buku XI bab 6 De l’esprit des lois, dengan judul bab yang menunjuk pada konstitusi Inggris. Bab itu hanya beberapa halaman, tetapi menjadi bagian bukunya yang paling berpengaruh. Titik tolaknya adalah pengamatan tentang kekuasaan: setiap orang yang memegang kekuasaan cenderung menyalahgunakannya, dan ia melangkah sampai menemui batas. Agar kekuasaan tidak dapat disalahgunakan, katanya, perlu diatur sedemikian rupa sehingga kekuasaan menahan kekuasaan (le pouvoir arrête le pouvoir). Prinsip ini tidak bergantung pada kebajikan penguasa, dan karena itu berbeda dari harapan republikan klasik yang menggantungkan kebebasan pada kebajikan warga.

Montesquieu membedakan tiga kekuasaan dalam setiap negara: kekuasaan legislatif, kekuasaan eksekutif yang mengurus hal-hal yang bergantung pada hukum bangsa-bangsa (urusan perang, perdamaian, diplomasi, keamanan), dan kekuasaan eksekutif yang mengurus hal-hal yang bergantung pada hukum sipil, yaitu kekuasaan menghukum kejahatan dan memutus sengketa antarperorangan, yang kemudian disebut kekuasaan yudisial. Dengan kekuasaan pertama, penguasa atau majelis membuat hukum dan mengoreksi hukum yang ada; dengan kekuasaan kedua, ia menetapkan perdamaian atau perang, mengirim dan menerima duta, menjaga keamanan, dan mencegah invasi; dengan kekuasaan ketiga, ia menghukum kejahatan dan memutus sengketa.

Alasan pemisahannya adalah kebebasan. Bila kekuasaan legislatif dan eksekutif disatukan dalam satu orang atau satu badan, tidak ada kebebasan, sebab dikhawatirkan monarki atau senat yang sama akan membuat hukum tiran lalu menjalankannya secara tiran. Bila kekuasaan yudisial tidak dipisahkan dari legislatif dan eksekutif, tidak ada kebebasan pula: bila digabung dengan legislatif, kehidupan dan kebebasan warga akan berada di bawah kendali sewenang-wenang, sebab hakim menjadi pembuat hukum; bila digabung dengan eksekutif, hakim dapat bertindak dengan kekerasan seorang penindas. Semuanya akan hilang bila orang yang sama, atau badan yang sama, entah bangsawan atau rakyat, menjalankan ketiga kekuasaan itu.

Montesquieu menggambarkan konstitusi Inggris sebagai contoh. Legislatif dibagi antara dua majelis yang saling menahan, dan keduanya dikendalikan oleh eksekutif yang dipegang raja, yang pada gilirannya dikendalikan oleh legislatif. Raja memiliki hak veto, tetapi tidak berhak mengusulkan hukum; legislatif menentukan pajak dan anggaran, tetapi tidak mengadili raja, karena raja tidak bertanggung jawab, meski para menterinya dapat dimintai pertanggungjawaban. Pengadilan sebaiknya dijalankan oleh juri yang dipilih dari rakyat, dan hakim hendaknya hanya “mulut hukum” (la bouche de la loi), yaitu penerap hukum yang tidak mengubah isinya. Kekuasaan yudisial dikatakannya “dalam arti tertentu tidak ada” (en quelque façon nulle), sebab ia tidak melekat pada status atau profesi tertentu, melainkan pada warga yang bertugas sementara.

Di sini perlu dua catatan agar gagasan ini tidak disalahpahami. Pertama, Montesquieu tidak mengusulkan pemisahan mutlak. Pada intinya ia menggambarkan kekuasaan yang saling memengaruhi dan saling mengekang: eksekutif punya hak veto atas legislatif, legislatif mengawasi pelaksanaan hukum, dan majelis tinggi punya peran yudisial dalam kasus tertentu. Maka lebih tepat membaca konsepnya sebagai pembagian dan keseimbangan (checks and balances) daripada pemisahan murni. Manin dan para sarjana lain menekankan bahwa para pendiri Amerika membaca Montesquieu dengan cara itu. Kedua, ia tidak menganggap Inggris sebagai model yang harus ditiru. Ia menyebut bahwa ia tidak bermaksud menilai apakah Inggris benar-benar menikmati kebebasan itu, melainkan bahwa kebebasan tersebut tertulis dalam hukum konstitusinya. Ada pembaca yang melihat nada ironi di sini.

Pengaruh gagasan ini luar biasa. Para perumus Konstitusi Amerika Serikat, terutama Madison dalam Federalist No. 47, menyebut Montesquieu sebagai “oracle” yang selalu dikutip dalam soal ini, dan struktur tiga cabang pemerintahan Amerika langsung menerapkannya. Revolusi Prancis memasukkannya ke dalam Deklarasi Hak Manusia dan Warga Negara 1789, yang menyatakan bahwa masyarakat yang tidak menjamin hak dan tidak menetapkan pemisahan kekuasaan tidak memiliki konstitusi. Banyak negara kemudian mengadopsi struktur serupa, termasuk Indonesia dalam UUD 1945 pascareformasi, meski dengan variasi.

Kritik terhadap bab ini beragam. Sejumlah sejarawan menunjukkan bahwa gambaran Montesquieu tentang Inggris sudah ketinggalan zaman pada masanya, karena sistem kabinet yang menggabungkan eksekutif dan legislatif sedang berkembang. Ada keberatan bahwa pemisahan formal tidak menjamin kebebasan bila cabang-cabang dikuasai kelompok kepentingan yang sama, dan bahwa partai politik modern menggeser keseimbangan antarlembaga. Kritikus lain, termasuk dalam tradisi Marxis, menilai bahwa pembatasan kekuasaan melindungi kepentingan kelas yang sudah berkuasa. Terlepas dari itu, prinsip bahwa kekuasaan harus dibatasi dengan membaginya tetap menjadi salah satu fondasi konstitusionalisme modern.

Kebebasan Politik dan Kebebasan Sipil

Montesquieu membahas kebebasan dalam dua tempat yang berbeda di De l’esprit des lois: Buku XI menyangkut kebebasan dalam hubungannya dengan konstitusi, dan Buku XII menyangkut kebebasan dalam hubungannya dengan warga. Pembedaan ini sering terlewat, padahal ia penting untuk memahami apa yang sebenarnya ia bela. Kebebasan politik, baginya, bukan soal siapa yang berkuasa, melainkan soal bagaimana kekuasaan disusun. Ia memisahkan masalah itu dari pertanyaan klasik tentang kedaulatan rakyat, dan itulah yang membuat pandangannya terasa modern.

Ia memulai dengan membongkar kerancuan kata. Kata “kebebasan” telah dipakai untuk begitu banyak hal sehingga hampir kehilangan makna. Ada yang menyebutnya hak untuk menggulingkan penguasa yang telah mereka pilih, ada yang menyebutnya hak untuk dipilih, ada yang menyebutnya hak membawa senjata, dan ada yang menyamakannya dengan bentuk pemerintahan tertentu, misalnya republik. Montesquieu menolak penyamaan itu. Kebebasan politik tidak berarti melakukan apa yang kita kehendaki. Dalam negara, yakni dalam masyarakat yang punya hukum, kebebasan hanya dapat berarti kemampuan melakukan apa yang seharusnya kita kehendaki, dan tidak dipaksa melakukan apa yang tidak seharusnya kita kehendaki. Ia lalu menambahkan rumusan yang terkenal: kebebasan adalah hak untuk melakukan segala yang diperbolehkan hukum, dan bila seorang warga dapat melakukan apa yang dilarang hukum, ia tidak lagi bebas, sebab orang lain pun dapat berbuat demikian.

Rumusan ini perlu dibaca bersama pernyataannya bahwa kebebasan politik hanya ada dalam pemerintahan yang moderat. Namun bahkan dalam pemerintahan moderat ia tidak selalu ada. Ia ada hanya ketika kekuasaan tidak disalahgunakan, dan sebagaimana telah dibahas pada pokok pemisahan kekuasaan, hal itu hanya terjadi bila kekuasaan menahan kekuasaan. Karena itu republik tidak otomatis bebas, dan monarki tidak otomatis tidak bebas. Yang menentukan adalah susunan konstitusinya, bukan nama bentuknya. Inilah sebabnya Inggris, sebuah monarki, dapat ia pakai sebagai contoh kebebasan, sedangkan republik-republik Italia yang tunduk pada oligarki dapat ia anggap tidak bebas.

Kebebasan politik, dalam pengertian Buku XI, juga dihubungkan dengan hubungan antara konstitusi dan warga. Namun ia segera mengalihkan perhatian ke sisi yang lebih personal, yakni kebebasan dalam hubungannya dengan warga (Buku XII). Di sini ia menulis bahwa kebebasan filosofis terletak pada pelaksanaan kehendak, atau setidaknya pada keyakinan bahwa kita melaksanakan kehendak kita. Kebebasan politik terletak pada keamanan, atau setidaknya pada keyakinan bahwa kita aman. Frasa “keyakinan bahwa kita aman” penting: kebebasan bukan hanya fakta objektif tetapi juga keadaan batin. Ia menyebut keamanan sebagai ketenangan pikiran yang muncul dari keyakinan setiap orang akan keselamatannya (cette tranquillité d’esprit qui provient de l’opinion que chacun a de sa sûreté). Pemerintahan memastikan kebebasan bila hukumnya sedemikian rupa sehingga seorang warga tidak perlu takut kepada warga lain, dan terlebih tidak perlu takut kepada pemerintah.

Dari definisi ini ia menurunkan sejumlah tuntutan konkret mengenai hukum pidana, perlakuan terhadap kejahatan lisan dan tulisan, dan perpajakan. Yang paling menonjol adalah argumen bahwa kebebasan warga bergantung terutama pada mutu hukum pidana. Hukuman harus sepadan dengan kejahatan, hakim tidak boleh sewenang-wenang, dan perilaku yang tidak menyakiti orang lain tidak boleh dipidana. Ia juga memperingatkan agar tuduhan seperti sihir, bidah, dan terutama lèse-majesté (pelanggaran terhadap kehormatan penguasa) tidak ditafsirkan terlalu luas, sebab tuduhan semacam itu mudah dipakai untuk membungkam lawan. Menurutnya, kata-kata tidak boleh dijadikan kejahatan kecuali bila disertai tindakan, karena ucapan mudah disalahtafsirkan dan perbedaan antara ucapan dan perbuatan membuka jalan bagi tirani. Perpajakan juga berkaitan dengan kebebasan: pajak yang tinggi mungkin diperlukan, tetapi bila diberlakukan secara sewenang-wenang, ia menjadi alat perbudakan.

Dengan demikian kebebasan, dalam pemikiran Montesquieu, terdiri dari dua lapisan yang saling menopang. Lapisan konstitusional menjamin bahwa kekuasaan dibagi dan dibatasi. Lapisan sipil menjamin bahwa setiap warga dapat hidup dalam rasa aman di bawah hukum yang jelas dan adil. Kebebasan sipil tanpa konstitusi yang membatasi kekuasaan rapuh, sedangkan konstitusi tanpa jaminan sipil hanya kerangka kosong. Ia tidak mengutamakan partisipasi politik sebagai inti kebebasan, berbeda dari tradisi republikan klasik dan dari Rousseau. Dalam Buku XI ia memang mengatakan bahwa dalam negara yang bebas, rakyat sebaiknya memerintah diri sendiri lewat wakil-wakilnya karena sulit bagi rakyat untuk membahas urusan secara langsung, tetapi pembahasan itu lebih berfungsi sebagai sarana menjaga keamanan daripada sebagai tujuan sendiri.

Perbedaan dengan Rousseau menjadi jelas di sini. Rousseau menempatkan kebebasan dalam ketaatan pada kehendak umum yang kita bentuk sendiri. Montesquieu menempatkannya dalam ketiadaan penindasan dan kepastian hukum. Isaiah Berlin kemudian akan menyebut yang pertama kebebasan positif dan yang kedua kebebasan negatif, dan Montesquieu sering dibaca sebagai salah satu pendahulu liberalisme dalam arti kedua. Benjamin Constant, dalam pembedaan antara kebebasan kuno dan kebebasan modern, memandang Montesquieu sebagai pemikir yang telah memahami bahwa masyarakat dagang modern membutuhkan kebebasan yang menjaga ruang pribadi.

Beberapa keberatan telah diajukan. Sebagian pembaca menilai definisi kebebasan sebagai “hak melakukan apa yang diperbolehkan hukum” terlalu mudah dipakai untuk membenarkan hukum yang menindas, sebab ia tidak memberi ukuran untuk menilai hukum itu sendiri. Montesquieu menjawabnya lewat tuntutan bahwa hukum harus sesuai dengan keadilan yang mendahului hukum positif, tetapi pembaca kritis merasa bahwa jawaban itu terlalu samar. Pembaca lain menunjuk bahwa penekanan pada keamanan sebagai keyakinan subjektif membuat kebebasan tampak seperti kenyamanan psikologis, bukan hak. Sementara itu pembela republikanisme berpendapat bahwa Montesquieu meremehkan nilai partisipasi, padahal kebebasan yang hanya bergantung pada pembatasan kekuasaan dapat diberikan sebagai kebaikan oleh penguasa yang bijak tanpa melibatkan warga sama sekali. Meski begitu, pembedaan Montesquieu antara kebebasan sebagai susunan konstitusi dan kebebasan sebagai keamanan pribadi tetap menjadi salah satu rumusan paling berpengaruh dalam tradisi liberal.

Teori Iklim dan Pengaruh Lingkungan terhadap Masyarakat

Buku XIV sampai XVIII De l’esprit des lois memuat bagian yang paling sering dikutip untuk menunjukkan sisi ilmiah Montesquieu sekaligus kelemahannya: teori tentang pengaruh iklim dan tanah terhadap watak manusia, hukum, dan bentuk pemerintahan. Ia membuka Buku XIV dengan klaim yang tegas bahwa kekuasaan iklim adalah kekuasaan pertama di antara semua kekuasaan. Jika watak manusia dibentuk oleh banyak hal, iklim hanyalah salah satunya, tetapi ia menganggapnya cukup penting untuk didahulukan, sebab pengaruhnya paling luas, paling awal, dan paling tidak disadari oleh mereka yang mengalaminya.

Mekanisme yang ia ajukan bersifat fisiologis. Udara dingin, katanya, menegangkan ujung serabut-serabut tubuh sehingga memperkuat daya tahan dan mengalirkan darah lebih kuat ke jantung. Akibatnya orang di negeri dingin lebih berani, lebih percaya diri, kurang curiga, dan lebih jujur, tetapi kurang peka terhadap kesenangan. Udara panas mengendurkan serabut-serabut itu, menurunkan tenaga, dan membuat orang peka tetapi lemah semangatnya, penakut, dan mudah menyerah. Untuk menopang tesis ini ia menceritakan percobaan: lidah domba yang dibekukan menunjukkan serabut yang tampak memendek ketika dingin dan memanjang ketika hangat. Ia lalu membandingkan orang Eropa utara dengan orang Asia dan menarik kesimpulan yang bagi pembaca sekarang tampak tergesa-gesa dan stereotipikal.

Dari fisiologi ia melangkah ke politik. Menurutnya, watak yang dibentuk iklim memengaruhi hukum dan bentuk pemerintahan yang cocok. Di negeri panas, kelemahan semangat membuat rakyat mudah tunduk, sehingga perbudakan dan despotisme lebih lazim. Di negeri dingin, keberanian dan semangat kebebasan lebih kuat. Wilayah beriklim sedang, seperti Eropa, menjadi tempat kebebasan bertahan. Ia juga menambahkan faktor tanah: tanah subur melahirkan ketergantungan, sebab penduduknya tidak terdorong untuk mempertahankan kebebasan dan lebih mudah dikuasai; tanah gersang mendorong kerja keras dan kemandirian. Pulau-pulau lebih mudah bebas daripada daratan luas, karena ukuran kecil menyulitkan penguasa menaklukkan, sedangkan negeri yang luas cenderung menuju despotisme karena sulit diperintah dengan cara lain.

Montesquieu menarik konsekuensi praktis dari teori ini yang sering luput. Ia menyatakan bahwa pembuat hukum yang bijak harus melawan pengaruh buruk iklim, bukan menyerahkan diri padanya. Di negeri panas yang cenderung membuat orang malas, hukum perlu mendorong kerja; di negeri tempat minuman keras membahayakan, hukum perlu mengendalikan peminum. Ia mengkritik agama dan pembuat hukum yang justru memperburuk kecenderungan alami, misalnya larangan di negeri panas yang membuat kemalasan semakin menjadi. Dengan demikian iklim, bagi dia, bukan takdir, melainkan kondisi yang harus diperhitungkan oleh pembuat hukum. Hal ini sejalan dengan gagasannya tentang hukum sebagai hubungan yang menyesuaikan diri dengan keadaan.

Teori ini perlu ditempatkan dalam konteks zamannya. Pada abad kedelapan belas, penjelasan fisis atas perilaku manusia lazim dan tampak sebagai kemajuan dibanding penjelasan teologis. Ide serupa muncul pada Jean Bodin pada abad keenam belas, dan pada penulis Inggris seperti John Arbuthnot yang memengaruhi Montesquieu. Ambisinya adalah memperlakukan masyarakat seperti gejala alam yang tunduk pada sebab-sebab yang dapat diselidiki, sebagaimana telah disinggung pada pokok metode komparatif. Namun ia juga menyadari batasnya, dan dalam Buku XIX ia mengimbangi dengan menyatakan bahwa banyak hal memerintah manusia dan bahwa bila sebab-sebab moral menguat, pengaruh iklim melemah.

Kritik terhadap bagian ini keras. Para pembaca menilai bahwa dasar fisiologisnya salah, bahwa percobaannya tidak meyakinkan, dan bahwa generalisasinya tentang bangsa-bangsa mencerminkan prasangka Eropa. Teori ini juga berbahaya karena dapat dipakai membenarkan hierarki antarbangsa dan perbudakan, meskipun Montesquieu sendiri mengutuk perbudakan. Kaum determinis geografis abad kesembilan belas menghidupkan kembali gagasan ini dengan konsekuensi rasis dan kolonial. Meski begitu, sejumlah pengkaji, seperti Raymond Aron, menekankan bahwa Montesquieu menawarkan bukan determinisme sederhana melainkan kerangka pengaruh jamak, dan bahwa sumbangan abadinya adalah gagasan bahwa kondisi material dan lingkungan layak diperhitungkan dalam memahami masyarakat.

Semangat Umum Bangsa (Esprit général)

Konsep esprit général muncul paling jelas di Buku XIX De l’esprit des lois, dan ia berfungsi sebagai titik temu bagi hampir seluruh penyelidikan sebelumnya. Setelah membahas bentuk pemerintahan, kebebasan, iklim, dan tanah, Montesquieu menanyakan bagaimana semua sebab itu bersatu dalam kehidupan sebuah bangsa. Jawabannya adalah semangat umum: watak kolektif yang terbentuk dari banyak sebab sekaligus dan yang, pada gilirannya, ikut menentukan hukum yang cocok bagi bangsa tersebut.

Rumusan intinya terdapat pada bab 4 buku itu. Banyak hal memerintah manusia, tulisnya: iklim, agama, hukum, prinsip pemerintahan, teladan dari masa lalu, adat, dan kebiasaan. Dari semuanya terbentuk semangat umum. Menurut seberapa besar pengaruh masing-masing, sebab-sebab itu saling mengalahkan. Di suatu bangsa, alam dan iklim hampir sendirian mendominasi orang liar; adat memerintah orang Cina; hukum menindas Jepang; kebiasaan di masa dahulu menentukan perilaku di Sparta; prinsip pemerintahan serta adat lama memberi corak di Roma. Maka pembuat hukum harus mengikuti semangat umum bangsa selama ia tidak bertentangan dengan prinsip pemerintahan, sebab tidak ada yang kita kerjakan lebih baik daripada apa yang kita lakukan dengan bebas dan sesuai dengan watak alami kita.

Dari sini lahir salah satu nasihat praktis Montesquieu yang paling terkenal. Jangan mengubah dengan hukum apa yang seharusnya diubah dengan adat, dan jangan mengubah dengan adat apa yang seharusnya diubah dengan hukum. Hukum menetapkan tindakan warga, sedangkan adat menetapkan tindakan manusia. Hukum lebih bersifat paksaan dan mengubah tindakan lahiriah; adat lebih menyangkut sikap batin dan mengubah dengan memberi teladan. Bila penguasa ingin mengubah adat bangsanya, ia tidak boleh memakai undang-undang karena akan tampak tiranik. Ia harus memakai adat dan kebiasaan lain. Contoh yang ia pakai adalah usaha Tsar Peter untuk membuat orang Rusia berpakaian dan bersikap seperti orang Eropa. Peter, katanya, berhasil dengan kekerasan, tetapi ia bisa mengubah dengan cara yang jauh lebih lembut, sebab kekerasan itu memang tidak diperlukan.

Konsep ini juga menjelaskan mengapa hukum yang sama bisa gagal di tempat berbeda. Hukum yang dicangkokkan ke bangsa yang wataknya tidak cocok akan ditolak oleh kehidupan sehari-hari, atau diam-diam diubah maknanya. Karena itu pembuat hukum perlu mengenali watak bangsanya sebelum menulis undang-undang. Montesquieu menilai kebiasaan tertentu, bahkan yang tampak cacat, dapat bermanfaat bagi negara. Ia mencontohkan sifat orang Prancis yang suka bergaul dan ringan hati, yang menurutnya membuat mereka luwes, sopan, dan pandai menyenangkan orang. Bila seseorang mencoba menanamkan kekakuan pada mereka demi kebajikan, ia akan merusak sifat baik yang sudah ada tanpa menjamin hasil yang lebih baik.

Pandangan ini membuat Montesquieu sering dibaca sebagai pendahulu konservatisme moderat. Ia menaruh hormat pada hal yang tumbuh perlahan dan curiga pada pembaruan total yang mengabaikan watak bangsa. Edmund Burke kelak memakai nada serupa. Namun ia tidak menolak perubahan: yang ia tolak adalah perubahan yang tidak memperhitungkan semangat umum. Ia bahkan mengatakan bahwa pembuat hukum yang baik harus menumbuhkan watak yang mendukung kebebasan, misalnya lewat perdagangan dan moderasi adat. Dalam hal ini semangat umum menjadi ruang kerja bagi kebijakan, bukan batas mutlak.

Konsep ini mempunyai pengaruh jauh. Ia melahirkan gagasan bahwa setiap bangsa memiliki watak atau jiwa khas, yang dikembangkan lebih jauh oleh Herder dengan Volksgeist dan oleh romantisisme Jerman. Ia juga menjadi cikal bakal gagasan sosiologi tentang budaya dan kesatuan masyarakat, sebagaimana dibaca Durkheim dan Aron. Namun Montesquieu sendiri tidak menganggap semangat umum sebagai esensi yang tetap. Ia tahu bahwa semangat umum berubah ketika sebab-sebabnya berubah, dan ia menunjuk bahwa perdagangan, perjalanan, dan pergaulan dengan bangsa lain dapat melunakkan adat yang keras.

Kritik terhadap konsep ini menunjukkan beberapa kelemahan. Konsep ini rawan menjadi stereotip nasional: menyebut orang Prancis ringan hati atau orang Cina patuh pada adat berisiko menggeneralisasi jutaan orang yang berbeda. Beberapa pembaca menilai konsep ini kabur, karena tidak ada cara jelas untuk mengukur berat masing-masing sebab atau menguji klaim tentang watak bangsa. Ada pula yang melihat bahaya politisnya: gagasan bahwa hukum harus mengikuti watak bangsa dapat dipakai untuk membenarkan penolakan reformasi, atau menyatakan bahwa bangsa tertentu tidak cocok bagi kebebasan. Meski begitu, gagasan bahwa hukum dan kebijakan efektif hanya bila selaras dengan budaya dan kebiasaan hidup masyarakat tetap bertahan, terutama dalam diskusi modern tentang transplantasi hukum dan reformasi institusi.

Kritik terhadap Despotisme

Montesquieu menyimpan nada paling keras dalam De l’esprit des lois untuk despotisme. Bentuk pemerintahan ini sudah diperkenalkan sebagai bentuk ketiga dengan ketakutan sebagai prinsipnya, tetapi ia membahasnya lagi secara lebih rinci di Buku V, VI, dan XII, serta menyebarkannya dalam banyak bab lain. Despotisme baginya bukan sekadar pemerintahan yang buruk. Ia adalah kebalikan dari tatanan politik yang layak bagi manusia, dan karena itu setiap pembahasannya tentang kebebasan, hukum, dan pemisahan kekuasaan selalu menyiratkan bayangan despotisme sebagai ancaman.

Ciri dasarnya adalah ketiadaan hukum yang tetap. Satu orang menjalankan kekuasaan menurut kehendak dan kapriselnya, dan segalanya bergantung pada suasana hatinya. Karena itu tidak ada badan perantara yang dapat menahannya, tidak ada bangsawan yang memiliki hak istimewa sendiri, tidak ada parlemen yang dapat menolak, dan tidak ada gereja yang independen. Penguasa sering menyerahkan urusan negara kepada seorang wazir, sementara ia sendiri menikmati kesenangannya di dalam istana. Montesquieu menggambarkan keadaan ini dengan sinis: penguasa yang tidak berpikir dan tidak bertindak, sebab seluruh tugasnya ia serahkan kepada orang lain, sehingga kekuasaan berpindah dari tangan ke tangan tanpa landasan yang kokoh. Dengan kata lain, despotisme tampak sebagai kekuasaan mutlak, padahal sesungguhnya rapuh dan bergantung pada kebetulan.

Ketakutan, prinsipnya, bekerja di seluruh lapisan masyarakat. Ketaatan dalam despotisme tidak lahir dari kebajikan atau kehormatan, melainkan dari ancaman hukuman. Pendidikan bertujuan menanamkan kepatuhan, dan hukumnya sederhana serta sedikit karena penguasa tidak perlu menjelaskan atau membenarkan. Hakim menjatuhkan hukuman menurut kehendak penguasa, sehingga tidak ada kepastian. Keluarga pun ikut rusak: kekuasaan ayah dan suami meniru kekuasaan penguasa, dan perempuan hidup dalam kurungan. Seluruh masyarakat menjadi tertekan karena setiap orang adalah budak bagi orang di atasnya dan tiran bagi yang di bawahnya.

Montesquieu juga menunjukkan akibat sosial dan ekonomi. Dalam despotisme tidak ada kepastian atas milik, sebab penguasa dapat merampas kapan saja. Karena itu rakyat enggan menanam, berdagang, atau menabung, dan ekonomi mandek. Pajak dipungut dengan kekerasan, dan kekayaan disembunyikan. Wilayah yang luas menjadi tandus dan penduduknya berkurang. Ia menyebut bahwa despotisme membuat negeri sunyi karena orang takut menampakkan kemakmuran. Di sinilah gagasannya sejajar dengan pembelaannya terhadap perdagangan: kebebasan dan keamanan harta mendorong kemakmuran, sedangkan despotisme menghancurkannya.

Ia berpendapat bahwa despotisme cenderung muncul di wilayah luas, dan bahwa iklim serta faktor lain mendorongnya, sebagaimana telah dibahas pada pokok iklim. Namun ia tidak menganggapnya terbatas pada satu tempat. Ia mengingatkan bahwa despotisme selalu mengancam semua pemerintahan. Monarki dapat tergelincir ke sana ketika raja merampas hak istimewa badan perantara, dan republik dapat sampai ke sana ketika warganya kehilangan kebajikan dan menyerahkan kekuasaan kepada satu orang. Karena itu peringatannya ditujukan juga kepada Prancis di bawah Louis XIV dan penerusnya, sebuah kritik terselubung terhadap absolutisme sendiri. Dalam Lettres persanes ia sudah menyindirnya dengan tajam lewat gambaran raja yang dikelilingi pujian.

Dengan kerangka ini Montesquieu menyampaikan kritik moral yang tegas. Ia menulis bahwa despotisme merendahkan kodrat manusia. Karena prinsipnya ketakutan, ia memperlakukan manusia sebagai ternak, dan ia menyimpulkan bahwa kita harus bersyukur kepada pembuat hukum yang menghindarkan manusia dari keadaan itu. Ia menolak anggapan bahwa pemerintahan sewenang-wenang yang tampak efisien layak ditiru, sebab ketertiban yang dibangun di atas ketakutan bukan ketertiban sungguhan, melainkan kesunyian kuburan. Ia menggambarkannya sebagai perdamaian yang bukan damai, sebab penduduknya hanya berhenti bergerak karena takut.

Kritik atas bab-bab ini terutama bersifat metodologis dan politis. Edward Said dan banyak pengkaji pascakolonial menunjukkan bahwa Montesquieu menyandarkan gambaran despotisme pada Asia, terutama Persia, Turki, dan Cina, dengan sumber yang bias, sehingga ia membangun kategori Timur sebagai kebalikan Eropa yang bebas. Pembaca lain, seperti Aurelian Craiutu dan Melvin Richter, menilai bahwa despotisme lebih berfungsi sebagai tipe ideal dan alat analisis, dan bahwa sasaran utamanya adalah absolutisme Eropa. Sebagian menunjuk bahwa gambaran bahwa ketakutan adalah satu-satunya penggerak terlalu sederhana, karena rezim otoriter nyata juga memakai ideologi, patronase, dan legitimasi. Terlepas dari itu, analisisnya tentang bagaimana kekuasaan tanpa batas merusak hukum, ekonomi, dan kehidupan keluarga tetap menjadi salah satu uraian klasik tentang ciri tirani dan alasan mengapa pembatasan kekuasaan penting.

Perdagangan, Moderasi Adat, dan Doux commerce

Buku XX dan XXI De l’esprit des lois membahas perdagangan dengan semangat yang tidak lazim pada zamannya. Tradisi republikan klasik, yang dibela Montesquieu sendiri di bagian lain, mencurigai perdagangan sebab ia menumbuhkan kepentingan pribadi, kemewahan, dan pelemahan kebajikan. Namun dalam Buku XX ia mengucapkan kalimat yang kemudian menjadi rumusan paling terkenal dari gagasan ini: perdagangan menyembuhkan prasangka yang merusak, dan hampir menjadi aturan umum bahwa di mana pun ada adat yang lembut (mœurs douces), di situ ada perdagangan, dan di mana ada perdagangan, di situ ada adat yang lembut. Dari rumusan inilah lahir istilah doux commerce, “perdagangan yang melembutkan”, yang sebenarnya bukan frasa Montesquieu sendiri tetapi ringkasan modern atas pandangannya.

Argumennya bertumpu pada pengamatan tentang perilaku. Perdagangan mempertemukan orang dari bangsa dan agama berbeda dalam hubungan yang saling menguntungkan. Kesepakatan dagang menuntut sikap jujur, tepat janji, dan kesediaan menimbang kepentingan pihak lain. Dari kebiasaan itu tumbuh apa yang ia sebut semangat perdagangan, yaitu kecenderungan pada kejujuran yang ketat, kehematan, ketertiban, dan kerja. Hubungan antarbangsa pun terpengaruh: akibat alami perdagangan adalah perdamaian, sebab dua bangsa yang berdagang saling bergantung, dan bila yang satu berkepentingan membeli, yang lain berkepentingan menjual. Persatuan kepentingan itu menahan nafsu perang. Ia membandingkannya dengan ketegangan di antara bangsa-bangsa yang hidup tanpa hubungan dagang dan yang gemar menaklukkan.

Perdagangan juga berkaitan dengan kebebasan. Montesquieu mencatat bahwa perdagangan berkembang paling baik dalam pemerintahan moderat dan hampir tidak mungkin dalam despotisme, tempat harta tidak aman dan pedagang takut disita. Karena itu pemerintahan yang membiarkan perdagangan hidup harus menjamin keamanan milik dan kepastian hukum, dan dengan demikian perdagangan ikut menopang batas bagi kekuasaan. Ia bahkan menunjuk penemuan surat wesel (lettre de change) sebagai pembebasan penting: kekayaan dapat dipindahkan dan disembunyikan dari penguasa, sehingga raja yang hendak merampas terpaksa bertindak lebih hati-hati karena modal akan lari. Perdagangan, dengan kata lain, menjadi pagar terhadap kesewenang-wenangan.

Namun Montesquieu tidak menyanjung perdagangan tanpa syarat. Ia membedakan perdagangan sebagai jalan hidup dari kebajikan republik klasik. Di republik demokratis berbasis perdagangan, seperti Athena atau Venesia, semangat dagang memang membawa kemakmuran, tetapi kekayaan berlebihan dapat merusak kesetaraan dan menumbuhkan keserakahan. Ia mengakui bahwa semangat dagang merugikan kebajikan tertentu: dalam masyarakat yang seluruhnya digerakkan perdagangan, segala sesuatu, bahkan kebajikan moral, dapat menjadi barang yang diperjualbelikan. Karena itu republik yang mengandalkan kebajikan, seperti Sparta, tidak cocok dengan perdagangan. Ia menyarankan pembatasan tertentu, misalnya agar bangsawan dalam monarki tidak berdagang, sebab kehormatan mereka akan rusak.

Gagasan ini dikembangkan jauh oleh para pemikir sesudahnya. Albert Hirschman, dalam The Passions and the Interests, menunjukkan bahwa Montesquieu termasuk pemikir yang menawarkan “kepentingan” sebagai penjinak “nafsu”: ambisi merusak dapat diarahkan menjadi usaha dagang yang lebih tenang. Adam Smith, Hume, dan Condorcet mengembangkan tesis serupa, dan Benjamin Constant kelak menjadikan perdagangan sebagai ciri kebebasan modern. Tesis perdamaian dagang menjadi dasar bagi argumen liberal bahwa perdagangan internasional mengurangi risiko perang.

Kritik terhadap tesis ini panjang. Sejarah menunjukkan bahwa negara-negara yang saling berdagang tetap dapat berperang, dan perdagangan sering berjalan bersama kolonialisme, perbudakan, dan penaklukan, sehingga klaim bahwa ia melembutkan adat tampak naif. Karl Polanyi dan para kritikus lain menunjukkan bahwa pasar dapat merusak ikatan sosial. Montesquieu sendiri tidak sepenuhnya naif, sebab ia menyadari ketegangan dengan kebajikan dan mengakui bahwa dagang di bawah despotisme menjadi alat penindasan. Meski begitu, gagasan bahwa pertukaran ekonomi dapat menumbuhkan kesopanan, kepercayaan, dan perdamaian tetap menjadi salah satu warisan paling berpengaruh dari pemikirannya.

Kritik terhadap Perbudakan

Pembahasan Montesquieu tentang perbudakan terdapat terutama di Buku XV De l’esprit des lois, berjudul “Bagaimana hukum perbudakan sipil berhubungan dengan sifat iklim”. Bab-bab ini termasuk bagian bukunya yang paling dikenal sekaligus paling disalahpahami, karena ia bergerak di dua level yang tampak bertentangan: ia mengutuk perbudakan sebagai pelanggaran terhadap hukum alam, tetapi pada saat yang sama ia mencoba menjelaskan mengapa perbudakan ada dan, dalam beberapa bab, tampak membuka kemungkinan pembenarannya oleh keadaan tertentu. Ketegangan inilah yang membuat Buku XV menjadi bahan perdebatan panjang.

Titik tolaknya adalah penolakan terhadap semua dasar yang lazim dipakai untuk membenarkan perbudakan. Ia menelaah satu per satu: hak penaklukan, perdagangan manusia yang menjual dirinya sendiri, dan kelahiran dalam status budak. Hak penaklukan, katanya, hanya membenarkan menahan musuh agar tidak lagi membahayakan, bukan memperbudaknya, sebab setelah bahaya berlalu tidak ada alasan menyiksanya. Soal penjualan diri, ia menegaskan bahwa kebebasan tidak dapat dijual karena kebebasan adalah milik semua warga negara, dan harga jual yang diterima budak segera jatuh ke tangan tuannya, sehingga transaksinya batal pada dirinya sendiri. Soal kelahiran, ia menyatakan bahwa bila seseorang tidak dapat menjual dirinya, ia tidak dapat melahirkan anak yang tidak bebas. Dengan argumen-argumen itu ia menyimpulkan bahwa perbudakan bertentangan dengan hukum alam dan hukum sipil, dan bahwa ia buruk bagi tuan maupun budak: bagi budak karena tidak dapat berbuat baik, dan bagi tuan karena menumbuhkan kebiasaan buruk dan kekejaman.

Bab 5 dalam buku itu, “Tentang perbudakan orang-orang Negro,” memuat salah satu bagian paling terkenal dalam sejarah sastra anti-perbudakan, yang ditulis dengan ironi tajam. Di sana Montesquieu menyusun serangkaian alasan yang dikatakan seolah-olah dikemukakan para pembela perbudakan: gula akan terlalu mahal tanpa kerja budak, mereka berkulit hitam dari kepala sampai kaki dan berhidung pesek sehingga hampir mustahil kasihan kepada mereka, Tuhan yang bijak tidak mungkin menaruh jiwa pada tubuh yang demikian hitam. Ia menutupnya dengan menyatakan bahwa mustahil kita menganggap mereka manusia, sebab bila kita mengakuinya, orang akan mulai percaya bahwa kita sendiri bukan Kristen. Para pembaca abad kedelapan belas membaca bab ini sebagai serangan pedas terhadap hipokrisi, dan abolisionis kemudian mengutipnya.

Namun bagian lain menimbulkan masalah. Dalam bab-bab sesudahnya, ia berbicara tentang perbudakan di negeri-negeri panas, dan menyatakan bahwa iklim yang sangat panas membuat tubuh begitu lemah sehingga manusia hampir tidak mampu bekerja kecuali dipaksa, dan bahwa karena itu perbudakan lebih tidak menyalahi akal di sana. Ia juga membedakan perbudakan domestik di Timur, yang dianggapnya lebih lunak, dari perbudakan di tanah jajahan Eropa. Ia sendiri menegaskan bahwa hukum alam tetap menolaknya dan bahwa semua negeri harus menghapusnya, tetapi bahasa penjelasan klimatologisnya bergema dengan teori iklim yang dibahas pada pokok sebelumnya, dan membuka celah bagi pembenaran. Ia bahkan mengusulkan, secara hipotetis, bahwa bila perbudakan harus ada, hukum perlu melindungi budak dari kekejaman tuan dan membatasi kekuasaan tuan, termasuk lewat kemungkinan pembebasan.

Ia juga menelusuri akibat politis perbudakan. Menurutnya perbudakan sangat cocok dengan despotisme, tempat semua orang pada dasarnya budak, dan merusak monarki maupun republik, sebab ia menumbuhkan kemalasan, kesombongan, dan ketidakadilan pada tuan, serta merusak kebajikan sipil. Ia mencatat bahwa dalam republik, perbudakan dapat menjadi ancaman bagi keselamatan negara karena jumlah budak dapat menjadi bahaya. Ia juga menunjuk bahwa budak di negara bebas menjadi anomali: kebebasan warga bergantung pada kerja mereka yang tidak bebas, ironi yang ia tangkap tanpa menyelesaikannya.

Penerimaan atas bagian ini sangat beragam. Abolisionis Prancis dan Inggris sering mengutipnya sebagai dukungan, dan Condorcet maupun Abbé Grégoire menghargai nada ironisnya. Para sejarawan kini menyoroti bahwa Montesquieu tidak mengusulkan penghapusan praktis, dan bahwa ia sendiri memiliki hubungan dengan ekonomi Bordeaux, kota pelabuhan yang kaya dari perdagangan budak. Sebagian pengkaji, seperti Louis Sala-Molins, menuduhnya ambigu secara moral karena memberi teori yang dapat dipakai pembela perbudakan; yang lain, seperti Jean Ehrard atau Céline Spector, membela ironi bab 5 sebagai kecaman yang tulus dan menekankan bahwa pembedaan antara kritik dan penjelasan sosiologis sengaja ia jaga. Terlepas dari perdebatan itu, Buku XV tetap menjadi salah satu teks Pencerahan yang paling sering dikutip tentang perbudakan, sekaligus contoh bagaimana ambisi memahami praktik sosial dapat berdampingan dengan kegagalan menarik semua kesimpulan moralnya.

Hukum Pidana dan Kebebasan Warga

Montesquieu membuka Buku XII dengan pernyataan yang menjadi poros seluruh pembahasannya: kebebasan warga bergantung terutama pada mutu hukum pidana. Bila hukum pidana tidak diatur dengan baik, kebebasan tidak dapat bertahan betapapun baiknya konstitusi. Ia menulis bahwa pengetahuan yang telah dan akan diperoleh tentang hukuman yang paling sesuai dengan akal bagi manusia lebih berharga dibanding apa pun yang ada di dunia. Pandangan ini lahir dari keyakinannya bahwa kebebasan, sebagaimana dibahas pada pokok sebelumnya, adalah keamanan atau keyakinan setiap orang akan keselamatannya. Keyakinan itu paling mudah runtuh ketika warga tidak tahu kapan dan mengapa ia dapat dihukum, dan paling kokoh ketika negara membatasi kekuasaan menghukumnya dengan aturan yang jelas.

Prinsip pertamanya adalah kesepadanan (proportion) antara hukuman dan kejahatan. Hukuman yang berlebihan tidak membuat orang lebih patuh, tetapi menumpulkan rasa jera dan mendorong penjahat melakukan kejahatan yang lebih besar, sebab jika kejahatan kecil dan besar dihukum sama, tidak ada alasan menahan diri. Ia mengambil contoh Cina dan Rusia, tempat perampok yang juga membunuh dihukum sama seperti yang hanya merampok, sehingga mereka selalu membunuh saksi. Karena itu pembuat hukum harus menyusun tingkatan hukuman sesuai tingkat bahaya kejahatan. Ia juga menekankan bahwa hukuman terbaik adalah yang berasal dari sifat kejahatan itu sendiri (la nature de la chose), bukan dari kehendak sewenang-wenang pembuat hukum: pencuri kehilangan hartanya, pelaku kekerasan kehilangan kebebasannya. Dengan cara ini hukuman tidak tampak sebagai kekerasan manusia atas manusia, melainkan sebagai akibat perbuatan itu sendiri.

Prinsip kedua menyangkut kejelasan jenis kejahatan. Ia membedakan kejahatan terhadap agama, terhadap adat, terhadap ketenangan umum, dan terhadap keamanan warga, lalu menegaskan bahwa hukuman harus sesuai dengan jenisnya dan tidak boleh dicampuradukkan. Kejahatan terhadap agama, misalnya, harus dihukum dengan pencabutan manfaat yang diberikan agama, bukan dengan siksaan badan, sebab Tuhan tidak perlu dibela dengan kekejaman. Ia mengkritik keras pengadilan atas sihir dan bidah, yang menurutnya sering menjadi sarana menindas. Ia menyarankan hakim berhati-hati ketika menuntut dua tuduhan itu, karena tuduhan semacam ini mudah dipakai untuk menghancurkan siapa pun, dan banyak orang tak bersalah telah dibakar atas dasar kecurigaan.

Prinsip ketiga menyangkut pembuktian dan prosedur. Ia menegaskan bahwa kebebasan runtuh bila hukum pidana memberi ruang bagi tuduhan rahasia dan kesaksian yang tak dapat diperiksa. Terdakwa harus mengetahui tuduhan, dapat membela diri, dan tidak boleh dihukum atas dugaan semata. Ia menolak penyiksaan sebagai sarana memperoleh pengakuan, sebab orang yang kuat menahan sakit akan lolos sedangkan yang lemah akan mengaku apa saja. Dalam hal ini ia sejalan dengan Beccaria, yang menulis kemudian dan mengakui pengaruh Montesquieu, dan menandai awal gerakan reformasi hukum pidana abad kedelapan belas.

Ia juga membahas kejahatan tentang ucapan dan tulisan, serta tuduhan terhadap penguasa. Kata-kata, katanya, tidak membentuk “tubuh perkara” (corps de délit): kata-kata tidak boleh dihukum kecuali disertai tindakan, atau dilakukan di tempat dan dalam keadaan yang menjadikannya ancaman nyata. Bila kata-kata dihukum, kebebasan berbicara hilang, sebab ucapan mudah disalahtafsirkan dan kebisuan menjadi satu-satunya jaminan keamanan. Terhadap tuduhan lèse-majesté ia berhati-hati: di bawah despotisme tuduhan itu menjadi alat memberangus lawan, dan di bawah monarki moderat harus dibatasi pada tindakan nyata. Ia juga menolak penggunaan pengaduan rahasia dan pemata-mata, yang menurutnya merusak kepercayaan antarwarga dan membuat setiap orang menjadi tersangka.

Perlu diperhatikan bahwa pandangan ini bersifat umum, tetapi penerapannya bergantung pada bentuk pemerintahan. Di bawah despotisme hukum pidana sangat sederhana dan keras, karena penguasa tidak memerlukan pembenaran. Dalam monarki ia bergantung pada kehormatan, sehingga hukuman yang menyangkut aib bisa efektif. Dalam republik, hukum pidana perlu memelihara kebajikan dan memastikan bahwa pengadilan tidak berubah menjadi alat faksi. Dalam semua kasus ia menganjurkan agar kekuasaan yudisial dipisahkan, sebagaimana dibahas pada pokok pemisahan kekuasaan, dan hakim hanya menerapkan hukum, bukan menafsirkannya sewenang-wenang.

Dalam bab-bab penutup Buku XII ia menunjukkan keyakinan yang optimistis tentang evolusi hukum. Ia menyatakan bahwa ketika kebebasan menang, hukum pidana menjadi lebih ringan, dan bahwa pengalaman membuktikan bahwa hukuman lunak lebih berhasil di negeri-negeri bebas. Di negeri bebas, tindakan hukum yang benar menimbulkan rasa malu pada pelaku, sehingga hukuman ringan cukup. Ia menarik kesimpulan bahwa tugas pembuat hukum bukan membuat rakyat menderita, tetapi membimbing mereka, dan bahwa nilai sebuah masyarakat tampak dari cara ia memperlakukan mereka yang bersalah.

Pengaruh bagian ini besar. Beccaria dalam Dei delitti e delle pene (1764), Voltaire, dan para reformis menjadikannya rujukan, dan prinsip kesepadanan, asas legalitas, dan larangan penyiksaan masuk ke dalam kodifikasi modern serta deklarasi hak, termasuk Deklarasi 1789 yang menyatakan bahwa tidak seorang pun dapat dihukum kecuali berdasarkan hukum yang sudah ada. Kritik yang dikemukakan pembaca modern antara lain bahwa Montesquieu tidak menolak hukuman mati dan hukuman keras di semua tempat, dan bahwa ia sering membiarkan penyesuaian hukuman pada adat dan iklim sehingga prinsipnya tampak relatif. Pembaca lain menilai bahwa ia terlalu percaya pada efektivitas rasa malu dan kehormatan, dan mengabaikan bagaimana hukum pidana dapat menindas kelompok miskin bahkan di negara bebas. Namun gagasan bahwa kebebasan warga diukur dari batas yang dikenakan pada kekuasaan menghukum tetap menjadi salah satu ujian paling dasar bagi tatanan hukum yang adil.

Sebab-Sebab Kebesaran dan Kemunduran Roma

Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence terbit pada 1734, empat belas tahun sebelum De l’esprit des lois, dan sering dibaca sebagai latihan awal bagi metode yang kelak ia perluas. Buku ini pendek, hanya dua puluh tiga bab, tetapi ia memadatkan sejarah Roma dari masa raja-raja hingga jatuhnya Konstantinopel pada 1453. Tesis pembukanya menolak penjelasan yang bertumpu pada nasib. Bukan fortuna yang menentukan jalannya Roma, tulisnya, melainkan sebab-sebab umum, moral maupun fisik, yang bekerja di setiap kerajaan: mengangkatnya, mempertahankannya, atau menjatuhkannya. Segala kejadian tunduk pada sebab-sebab itu, dan bila satu pertempuran, yaitu sebab khusus, menghancurkan sebuah negara, berarti ada sebab umum yang membuat negara itu harus runtuh karena satu pertempuran.

Sebab pertama kebesaran Roma, menurut Montesquieu, adalah kebajikan republik dalam arti yang telah dibahas pada pokok bentuk pemerintahan: cinta tanah air, kesederhanaan, dan kesediaan mengutamakan kepentingan umum. Roma awal adalah kota prajurit yang terus berperang, dan perang itu bukan sekadar nafsu menaklukkan, melainkan cara hidup yang membentuk disiplin. Ia memuji lembaga militer Romawi: latihan terus-menerus, hukuman keras terhadap pelanggaran, dan pembagian jarahan yang menjaga semangat. Ia juga menekankan kebijakan politik yang cerdik, seperti kemampuan Roma menyerap bangsa taklukan, memberi kewarganegaraan, dan mengadu domba lawan-lawannya satu sama lain. Dengan kebijaksanaan itu senat berhasil mempertahankan konsistensi tujuan selama berabad-abad.

Pertentangan antara kaum bangsawan dan rakyat, yang sering dilihat sebagai tanda kelemahan, justru dinilainya sebagai sumber kebebasan. Konflik semacam itu menurutnya wajar di negara bebas, sebab tanpa ketegangan yang sehat, kebebasan berubah menjadi ketenangan kuburan. Ia menyebut bahwa persatuan dalam negara adalah hal yang sangat sulit dipahami: negara yang tampak tenang bisa saja sedang mati, sedangkan negara yang penuh pertikaian bisa saja sedang hidup. Pandangan ini kelak memengaruhi Machiavelli-nya pembaca modern, yang dalam Discorsi telah mengutarakan gagasan serupa, dan menunjukkan kedekatan Montesquieu dengan tradisi republikan.

Kemunduran Roma, bagi Montesquieu, berakar pada keberhasilannya sendiri. Ekspansi yang menjadikan Roma kuat juga merusak prinsip republiknya. Wilayah yang luas membuat kebajikan sipil tak dapat dipertahankan, sebab kepentingan pribadi menang atas kepentingan umum. Tentara yang bertugas jauh dari kota menjadi setia kepada jenderalnya, bukan kepada republik, dan inilah jalan menuju perang saudara dan kekuasaan satu orang. Kekayaan dari penaklukan menimbulkan kemewahan dan keserakahan, sehingga kesetaraan runtuh. Para jenderal seperti Marius, Sulla, Pompeius, dan Caesar memanfaatkan keadaan itu untuk merebut kekuasaan. Ia mengatakan bahwa kebebasan di Roma tidak mungkin bertahan ketika kota yang kecil menguasai dunia.

Pergantian ke kekaisaran ia gambarkan sebagai pergeseran dari republik menuju bentuk yang mendekati despotisme. Para kaisar awal, seperti Augustus, menjaga tampilan republik sambil mengonsentrasikan kekuasaan, dan senat dibiarkan menjadi bayangan. Ketika kekuasaan bergantung pada pasukan, kaisar diangkat dan dibunuh oleh tentara, dan negara menjadi permainan ambisi. Ia menunjuk bahwa beban pajak, korupsi, dan pembagian kekaisaran menjadi Timur dan Barat memperlemah negara. Pada bab-bab terakhir ia membahas Kekaisaran Bizantium dengan nada suram, sebagai negeri yang berlarut-larut dalam kemunduran karena intrik istana dan penyalahgunaan agama.

Buku ini penting karena metodenya. Ia tidak menulis sejarah naratif, melainkan analisis sebab-akibat yang mengaitkan lembaga, moral, dan keadaan material. Ia juga menolak penjelasan teologis ala Bossuet, yang menafsirkan sejarah sebagai penyelenggaraan ilahi, dengan menggantikannya oleh sebab-sebab yang dapat diselidiki akal. Edward Gibbon kelak memanfaatkannya dalam Decline and Fall of the Roman Empire, dan Durkheim serta Aron membacanya sebagai bukti awal bahwa Montesquieu menerapkan penjelasan sosiologis pada sejarah.

Kritik terhadap buku ini mencakup beberapa hal. Para sejarawan menilai bahwa pengetahuannya tentang sumber-sumber Romawi bergantung pada Livius, Polybios, dan Tacitus tanpa banyak penilaian kritis, sehingga potretnya tentang kebajikan Roma awal agak diidealkan. Ada keberatan bahwa tesis “keberhasilan menghancurkan prinsip” terlalu seragam dan tidak menjelaskan mengapa kekaisaran Romawi bertahan berabad-abad sesudah republik runtuh, apalagi Bizantium hampir seribu tahun. Pembaca lain menunjuk bahwa pemisahan sebab umum dan khusus sulit diuji, karena hampir setiap peristiwa dapat dijelaskan dengan menyebut sebab umum sesudah kejadian. Meski begitu, buku ini tetap menjadi salah satu model awal filsafat sejarah yang menjelaskan naik-turunnya kekuasaan lewat struktur moral dan institusional, bukan lewat nasib atau kehendak ilahi.

Surat-Surat Persia dan Kritik terhadap Masyarakat Prancis

Lettres persanes terbit secara anonim di Amsterdam pada 1721, ketika Montesquieu berusia tiga puluh dua tahun, dan menjadi karya pertamanya yang membuatnya terkenal. Buku ini berbentuk novel epistolari: kumpulan seratus enam puluh satu surat yang ditulis dua bangsawan Persia, Usbek dan Rica, yang meninggalkan Isfahan pada 1711 dan tinggal di Paris selama bertahun-tahun, berkorespondensi dengan kawan, pendeta, dan para istri serta pelayan yang mereka tinggalkan di harem. Pada masa itu Eropa sedang gemar membaca kisah perjalanan ke Timur, terutama sesudah terjemahan Seribu Satu Malam oleh Galland, dan Montesquieu memanfaatkan selera itu. Buku ini laris, dicetak ulang berkali-kali dalam setahun pertama, dan banyak peniru bermunculan.

Siasat utamanya adalah ketakjuban orang asing. Usbek dan Rica tidak mengenal kebiasaan Prancis, sehingga mereka memandangnya tanpa asumsi yang membuat orang Prancis menganggapnya wajar. Dengan cara itu hal-hal yang dianggap lumrah tampak ganjil dan, sering kali, absurd. Rica, yang lebih riang, menertawakan Paris dengan nada ringan, sementara Usbek, yang lebih serius dan gelisah, memikirkan persoalan politik dan moral. Montesquieu sendiri tidak pernah berbicara langsung. Ia menyembunyikan dirinya di balik para tokoh, sehingga satirnya sulit dibantah: yang menertawakan adalah orang asing yang pura-pura polos.

Sasaran satirnya luas. Louis XIV, yang baru wafat pada 1715, digambarkan sebagai raja yang dipuja hampir seperti dewa, yang tangannya bisa mengangkat siapa pun menjadi menteri dan yang menghabiskan kekayaan negara untuk perang dan kemewahan. Rica menuliskan bahwa raja ini adalah ahli sulap terbesar, yang mampu membuat rakyat percaya bahwa kertas adalah uang, dan bahwa ia menguasai pikiran rakyat seperti ia menguasai tubuh mereka. Montesquieu juga menyindir sistem keuangan yang kacau pada masa Law, yang saat itu baru saja meruntuhkan kepercayaan publik, dan pajak yang berat. Ia mengejek hipokrisi bangsawan yang hidup dari gelar, pelawak istana, dan orang-orang yang berkelakuan sopan hanya karena takut tampak kurang pantas.

Gereja Katolik menjadi sasaran yang sama tajamnya. Ia menggambarkan Paus sebagai tukang sulap yang membuat orang percaya bahwa tiga adalah satu dan roti bukan roti, mengejek dogma trinitas dan transsubstansiasi lewat mulut orang Persia Muslim yang mengamati dengan heran. Ia menyindir para pendeta yang mengurusi tanah dan pajak, biara-biara yang menyedot penduduk, dan inkuisisi yang menyiksa orang atas nama iman. Pada saat yang sama ia mengkritik juga Islam, terutama kaum ulama dan kebiasaan mereka, sehingga kritiknya tidak jatuh pada satu agama saja. Dalam sebuah surat ia membandingkan agama-agama dan menyimpulkan bahwa toleransi lebih sesuai dengan kemanusiaan daripada penganiayaan. Suratnya tentang Yahudi dan tentang pengusiran kaum Huguenot oleh Louis XIV mengecam kebodohan politik yang menghabiskan penduduk produktif.

Di balik kerangka satir, ada lapisan lain yang sering dibaca sebagai inti buku itu: kisah harem. Usbek, yang berkeliling Eropa, meninggalkan para istrinya di bawah pengawasan para sida-sida, dan surat-surat dari Isfahan memperlihatkan harem itu pelan-pelan runtuh dalam intrik, kecemburuan, dan pemberontakan. Perempuan-perempuan di sana tidak bersedia menerima despotisme rumah tangga, dan ketika Usbek mengirim perintah keras agar mereka lebih ditindas, mereka melawan. Surat terakhir adalah surat Roxane, istri kesayangan Usbek, yang menelan racun setelah menyatakan bahwa ia telah menipu Usbek dan bahwa ia selalu membencinya, dan bahwa meskipun penjara tubuhnya dibuat, jiwanya tetap bebas. Harem menjadi miniatur despotisme, tema yang kelak ia kembangkan secara teoretis dalam De l’esprit des lois: kekuasaan yang hanya bertumpu pada ketakutan hanya dapat bertahan melalui kekerasan yang makin meningkat dan pada akhirnya menghasilkan pemberontakan.

Lewat surat-surat ini Montesquieu juga membahas banyak tema filosofis yang kemudian ia kerjakan lebih sistematis: hubungan antara hukum dan keadaan, nisbi-nya adat, kritik terhadap perbudakan, ukuran penduduk, dan perbedaan antara bentuk pemerintahan. Dalam surat tentang para Troglodit ia menyusun semacam dongeng moral tentang bangsa yang binasa karena egoisme dan kemudian selamat karena kebajikan, sebuah antisipasi atas pembahasan kebajikan republik. Dalam surat lain ia menggambarkan keadilan sebagai hubungan kesesuaian yang tetap, sehingga keadilan tidak bergantung pada kehendak manusia, sebuah bibit definisi hukum yang kelak ia rumuskan.

Banyak pembaca membaca buku ini bukan hanya sebagai satir, tetapi sebagai eksperimen metodologis. Dengan memaksa pembaca melihat Eropa melalui mata orang Persia, Montesquieu menguji anggapan bahwa tatanan sendiri adalah standar, sebuah sikap yang menjadi metode komparatif dalam karya besarnya. Namun ada ironi yang dicatat pengkritik pascakolonial: gambaran Persia dalam buku itu, terutama harem, sepenuhnya dibangun dari imajinasi dan laporan pelancong, sehingga Timur yang ia hadirkan tetap versi Eropa tentang Timur. Edward Said dan lainnya menilai bahwa kritik terhadap despotisme menjadi cara memperkuat gambaran Timur sebagai tempat tirani. Sebagian pembaca lain mencatat bahwa nada dua tokoh utamanya tidak stabil dan bahwa buku itu lebih merupakan permainan sastra yang cerdas daripada argumen sistematis. Namun justru ambiguitas itu yang membuat Lettres persanes bertahan sebagai salah satu karya paling menawan dalam sastra Pencerahan, sekaligus pintu masuk terbaik untuk memahami sikap kritis Montesquieu terhadap masyarakat sezamannya.

Pengaruh terhadap Konstitusionalisme Modern

Pengaruh Montesquieu paling nyata terlihat pada lembaga-lembaga politik yang dibangun sesudah 1748. Tidak banyak filsuf yang gagasannya begitu cepat berpindah dari halaman buku ke teks konstitusi, dan jalur perpindahan itu dapat ditelusuri cukup rinci, mulai dari Inggris dan koloni Amerika, Prancis revolusioner, hingga konstitusi negara-negara yang baru merdeka pada abad kedua puluh.

Jalur paling terkenal adalah Amerika. Para pendiri menyebut Montesquieu lebih sering daripada pemikir mana pun dalam perdebatan konstitusi 1787–1788. Dalam Federalist No. 47, Madison menyebutnya “oracle” yang selalu dikutip dan dirujuk dalam soal pemisahan kekuasaan, dan ia harus membela konstitusi dari tuduhan bahwa tiga cabang yang saling bersinggungan melanggar ajaran itu. Pembelaannya adalah bahwa Montesquieu tidak pernah menuntut pemisahan total, melainkan melarang satu tangan menguasai seluruh kekuasaan. Dari sinilah lahir sistem checks and balances: veto presiden, persetujuan Senat, peninjauan yudisial, dan pembagian legislatif ke dua majelis. Madison juga menggabungkan Montesquieu dengan gagasan lain, misalnya dalam Federalist No. 10 ia membalik pandangan Montesquieu bahwa republik hanya cocok bagi wilayah kecil, dan berargumen bahwa republik besar justru lebih aman dari tirani faksi. Para Anti-Federalis, sebaliknya, mengutip Montesquieu untuk menolak konstitusi baru karena wilayah yang luas menurutnya mengancam kebebasan.

Di Prancis, pengaruhnya berjalan lewat Revolusi. Pasal 16 Deklarasi Hak Manusia dan Warga Negara 1789 menyatakan bahwa masyarakat yang tidak menjamin hak dan tidak menetapkan pemisahan kekuasaan tidak memiliki konstitusi. Para monarkiens pada Majelis Nasional awal, seperti Mounier dan Malouet, ingin meniru model Inggris versi Montesquieu, tetapi kalah oleh kaum yang menginginkan kedaulatan rakyat yang tidak terbagi, yang lebih dekat pada Rousseau. Ketegangan antara kedua tradisi ini, pembatasan kekuasaan versus kedaulatan rakyat, terus membayangi sejarah politik Prancis. Banyak konstitusi Prancis berikutnya mengulangi rumusan pemisahan kekuasaan dengan variasi besar.

Di luar kedua negara itu, gagasannya menyebar lewat kodifikasi hukum dan perumusan konstitusi di Eropa, Amerika Latin, dan kemudian Asia serta Afrika. Prinsip bahwa hakim terikat hukum, bahwa tidak ada hukuman tanpa dasar hukum, dan bahwa kekuasaan yudisial harus independen kini menjadi standar nyaris universal. Banyak konstitusi modern, termasuk Indonesia pasca-amandemen UUD 1945, memuat pembagian cabang kekuasaan dan lembaga pengawas seperti mahkamah konstitusi yang mencerminkan logika kekuasaan menahan kekuasaan, meski dengan penyesuaian lokal dan tidak selalu secara langsung dari Montesquieu.

Warisannya lebih luas daripada pemisahan kekuasaan. Gagasan moderasi pemerintahan, pentingnya badan-badan perantara, dan ketergantungan hukum pada adat dan keadaan memengaruhi tradisi liberal dan konservatif moderat, dari Burke hingga Tocqueville. Tocqueville melanjutkan pertanyaan Montesquieu tentang bagaimana adat dan lembaga bersama-sama menopang kebebasan, dan pembedaan Montesquieu antara bentuk dan prinsip pemerintahan hidup dalam analisisnya tentang demokrasi Amerika. Gagasan doux commerce dan hukum pidana yang manusiawi masuk ke liberalisme klasik dan gerakan reformasi hukum.

Penerimaan modern juga memunculkan pembacaan kritis. Para sejarawan menunjukkan bahwa para pendiri Amerika memakai Montesquieu secara selektif: mereka mengambil kerangka cabang kekuasaan tetapi mengubah banyak hal, termasuk dasarnya pada kedaulatan rakyat, yang tidak ditekankan Montesquieu. Para ilmuwan politik menunjukkan bahwa dalam sistem parlementer, eksekutif dan legislatif sengaja menyatu lewat kabinet, sehingga pemisahan kekuasaan murni tidak ditemukan di sebagian besar demokrasi, dan bahwa partai politik sering menembus batas antarcabang. Ada pula kritik bahwa pemisahan formal tidak cukup bila lembaga-lembaga dikuasai kelompok yang sama atau bila lembaga independen seperti bank sentral, badan regulator, dan pengadilan internasional menciptakan pusat kekuasaan baru yang tidak tercakup skema tiga cabang. Meski begitu, intuisi dasar Montesquieu, bahwa kebebasan bergantung pada susunan kekuasaan yang membuat penyalahgunaan sulit dan pergantian mudah, tetap menjadi salah satu fondasi paling bertahan dalam pemikiran konstitusional modern.

Karya Montesquieu

• Lettres persanes (1721)
• Le Temple de Gnide (1725)
• Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence (1734)
• De l’esprit des lois (1748)
• Défense de l’Esprit des lois (1750)
• Essai sur le goût (1757)
• Pensées (1899)
• Mes voyages (1894)

Referensi

• Althusser, L. (1972). Politics and history: Montesquieu, Rousseau, Hegel and Marx (B. Brewster, Trans.). NLB.
• Aron, R. (1967). Main currents in sociological thought (Vol. 1, R. Howard & H. Weaver, Trans.). Basic Books.
• Carrithers, D. W., Mosher, M. A., & Rahe, P. A. (Eds.). (2001). Montesquieu’s science of politics: Essays on The Spirit of Laws. Rowman & Littlefield.
• Cohler, A. M. (1988). Montesquieu’s comparative politics and the spirit of American constitutionalism. University Press of Kansas.
• Durkheim, É. (1960). Montesquieu and Rousseau: Forerunners of sociology. University of Michigan Press.
• Hirschman, A. O. (1977). The passions and the interests: Political arguments for capitalism before its triumph. Princeton University Press.
• Kingston, R. (Ed.). (2009). Montesquieu and his legacy. State University of New York Press.
• Krause, S. (2002). Liberalism with honor. Harvard University Press.
• Manin, B. (1994). Checks, balances and boundaries: The separation of powers in the constitutional debate of 1787. In B. Fontana (Ed.), The invention of the modern republic (pp. 27–62). Cambridge University Press.
• Montesquieu. (1989). The spirit of the laws (A. M. Cohler, B. C. Miller, & H. S. Stone, Eds. & Trans.). Cambridge University Press.
• Montesquieu. (1999). Persian letters (M. Mauldon, Trans.). Oxford University Press.
• Montesquieu. (2002). Considerations on the causes of the greatness of the Romans and their decline (D. Lowenthal, Trans.). Hackett.
• Pangle, T. L. (1973). Montesquieu’s philosophy of liberalism: A commentary on The Spirit of the Laws. University of Chicago Press.
• Richter, M. (1977). The political theory of Montesquieu. Cambridge University Press.
• Shackleton, R. (1961). Montesquieu: A critical biography. Oxford University Press.
• Shklar, J. N. (1987). Montesquieu. Oxford University Press.
• Spector, C. (2006). Montesquieu: Pouvoirs, richesses et sociétés. Presses Universitaires de France.
• Waddicor, M. H. (1970). Montesquieu and the philosophy of natural law. Martinus Nijhoff.