Dipublikasikan: 1 Oktober 2026
Terakhir diperbarui: 1 Oktober 2026
Karl-Otto Apel (1922–2017), filsuf Jerman yang mengembangkan salah satu proyek paling ambisius dalam filsafat pascaperang: merumuskan fondasi rasional yang tidak dapat disangkal (letztbegründet) bagi etika, melalui apa yang ia sebut pragmatik transendental (Transzendentalpragmatik). Bersama Jürgen Habermas, yang menjadi rekan sekaligus mitra diskusi terdekatnya selama puluhan tahun, Apel merumuskan etika diskursus sebagai jawaban atas krisis fondasi moral yang ia yakini melanda filsafat modern sejak runtuhnya metafisika klasik. Namun berbeda dari Habermas yang lebih menekankan dimensi sosiologis dan politik dari rasionalitas komunikatif, Apel mengejar proyek yang lebih murni filosofis: menunjukkan bahwa siapa pun yang berargumentasi, betapapun ia menyangkal norma-norma etis universal, sesungguhnya sudah mengandaikannya secara performatif, sehingga penyangkalan tersebut jatuh ke dalam kontradiksi diri yang tidak dapat dihindari. Pembahasan berikut disusun secara tematik untuk membantu pembaca memahami konsep-konsep kunci tersebut secara bertahap, lengkap dengan konteks argumentasi dan keterkaitan antargagasan dalam keseluruhan proyek filosofisnya.
Daftar Isi
Biografi Karl-Otto Apel
Karl-Otto Apel lahir di Düsseldorf, Jerman, pada 15 Maret 1922, dan meninggal di Neustadt an der Weinstraße pada 15 Mei 2017. Masa mudanya diwarnai langsung oleh Perang Dunia II: ia direkrut menjadi tentara Wehrmacht dan bertugas di garis depan, sebuah pengalaman yang menurut pengakuannya sendiri di kemudian hari sangat membekas dan turut mendorong kegelisahan filosofisnya mengenai bagaimana fondasi moral yang kukuh dapat dirumuskan dalam dunia yang telah menyaksikan keruntuhan tatanan etis secara menyeluruh. Setelah perang berakhir, Apel menempuh pendidikan filsafat, sejarah, dan filologi Jerman di Universitas Bonn, tempat ia dibimbing terutama oleh Erich Rothacker, seorang filsuf yang dikenal luas melalui kajiannya mengenai filsafat kebudayaan dan hermeneutika.
Apel meraih gelar doktor pada 1950 dengan disertasi mengenai konsep keberadaan (Dasein) dalam pemikiran Martin Heidegger, sebuah karya yang menunjukkan keterlibatan awalnya yang mendalam dengan fenomenologi dan hermeneutika sebelum ia kemudian mengambil arah yang sangat berbeda menuju pragmatisme Amerika dan filsafat bahasa analitik. Ia menyelesaikan Habilitasi pada 1961 di Universitas Mainz dengan karya monumental Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante bis Vico (Gagasan mengenai Bahasa dalam Tradisi Humanisme dari Dante hingga Vico), sebuah kajian sejarah filsafat bahasa yang luas cakupannya dan menunjukkan kedalaman keterlibatan Apel dengan tradisi humanisme Eropa, jauh sebelum ia dikenal sebagai salah satu filsuf etika paling berpengaruh di Jerman.
Titik balik penting dalam perkembangan intelektual Apel terjadi ketika ia menemukan tulisan-tulisan Charles Sanders Peirce, pendiri pragmatisme Amerika, pada akhir 1950-an dan awal 1960-an—sebuah pertemuan yang sangat tidak lazim bagi seorang filsuf Jerman pada masanya, mengingat pragmatisme Amerika saat itu belum banyak dikenal atau dihargai secara serius di lingkungan filsafat kontinental Eropa. Apel melihat dalam semiotika dan konsep komunitas ilmiah tak terhingga (unlimited community of investigators) milik Peirce sebuah wawasan yang dapat dipadukan dengan warisan fenomenologi dan hermeneutika yang telah ia kuasai, menghasilkan sintesis orisinal yang kelak menjadi ciri khas seluruh proyek filosofisnya—penggabungan antara filsafat bahasa Anglo-Amerika dengan tradisi transendental Kantian dan hermeneutika Jerman, sebuah kombinasi yang pada masanya dianggap sangat tidak biasa dan bahkan janggal oleh banyak koleganya di kedua tradisi tersebut.
Setelah mengajar di sejumlah universitas, termasuk Kiel dan Saarbrücken, Apel diangkat menjadi profesor filsafat di Universitas Frankfurt pada 1972, menempati posisi yang membawanya semakin dekat dengan lingkaran Institut für Sozialforschung dan, yang paling menentukan bagi arah filosofisnya selanjutnya, dengan Jürgen Habermas, yang telah kembali ke Frankfurt pada periode yang hampir bersamaan. Persahabatan dan kolaborasi intelektual antara Apel dan Habermas, yang berlangsung sejak awal 1970-an hingga akhir hayat Apel, menjadi salah satu kemitraan filosofis paling produktif dalam filsafat Jerman pascaperang, meskipun keduanya, sebagaimana akan tampak dalam pembahasan mengenai etika diskursus, tidak pernah sepenuhnya sepakat mengenai sejauh mana fondasi filosofis bagi etika dapat dan harus dibuktikan secara mutlak.
Karya paling penting dari periode Frankfurt ini adalah kumpulan esai dua jilid Transformation der Philosophie (Transformasi Filsafat, 1973), yang memuat rumusan paling sistematis mengenai pragmatik transendental dan menjadi rujukan standar bagi siapa pun yang ingin memahami proyek filosofis Apel secara menyeluruh. Sepanjang dekade 1970-an dan 1980-an, Apel juga terlibat dalam sejumlah perdebatan filosofis penting, termasuk dengan para pembela relativisme dan dekonstruksi, serta mengembangkan aplikasi etika diskursusnya pada persoalan-persoalan konkret seperti tanggung jawab kolektif dalam menghadapi krisis ekologis dan teknologi—sebuah perluasan yang menunjukkan bahwa proyek fondasionalnya yang tampak sangat abstrak pada awalnya, pada akhirnya diarahkan untuk menjawab persoalan etis yang sangat konkret dan mendesak pada zamannya.
Apel pensiun dari Universitas Frankfurt pada 1990, namun tetap aktif menulis dan terlibat dalam perdebatan filosofis hingga usia sangat lanjut, termasuk merespons secara kritis perkembangan postmodernisme dan filsafat pascastrukturalis yang ia anggap mengancam kemungkinan fondasi rasional bagi etika yang telah menjadi proyek seumur hidupnya untuk dipertahankan. Ia meninggal pada 2017 dalam usia sembilan puluh lima tahun, meninggalkan warisan sebagai salah satu filsuf Jerman pascaperang yang paling gigih mempertahankan kemungkinan rasionalitas universal dan fondasi etis yang tidak dapat disangkal, pada saat banyak filsuf sezamannya justru semakin skeptis terhadap proyek semacam itu.
Pemikiran Karl-Otto Apel
Pragmatik Transendental (Transzendentalpragmatik)
Pragmatik transendental adalah nama yang diberikan Apel bagi seluruh proyek filosofisnya, dan istilah ini sendiri sudah menunjukkan ambisi yang ia kejar: menggabungkan dua tradisi yang pada pandangan pertama tampak tidak mungkin dipertemukan. “Transendental” merujuk pada warisan Kant—pencarian syarat-syarat kemungkinan (Bedingungen der Möglichkeit) bagi pengetahuan dan tindakan, yang tidak dapat disangkal tanpa kontradiksi diri. “Pragmatik” merujuk pada cabang semiotika yang dikembangkan Charles Sanders Peirce dan kemudian filsafat bahasa biasa (ordinary language philosophy), yang mempelajari bagaimana tanda dan ucapan digunakan dalam konteks tindakan dan komunikasi nyata antarmanusia. Apel berpendapat bahwa filsafat Kant, meskipun benar dalam ambisinya mencari fondasi yang tidak dapat disangkal, keliru dalam menempatkan fondasi tersebut pada kesadaran subjek tunggal yang terisolasi (Bewusstsein überhaupt, kesadaran pada umumnya)—sebuah subjek transendental yang, dalam kerangka Kant, merumuskan kategori-kategori pengetahuannya sendirian, tanpa memerlukan subjek lain sebagai mitra.
Untuk memahami langkah yang diambil Apel, perlu dipahami terlebih dahulu apa yang ia sebut sebagai “pembalikan linguistik-pragmatik” (sprachpragmatische Wende) dalam filsafat abad ke-20—perkembangan yang menunjukkan bahwa kesadaran dan pemikiran manusia tidak pernah benar-benar berdiri sendiri, melainkan selalu sudah bergantung pada bahasa, dan bahasa itu sendiri, pada hakikatnya, adalah fenomena intersubjektif yang hanya mungkin ada di antara pembicara dan pendengar. Ludwig Wittgenstein, melalui argumennya mengenai kemustahilan bahasa privat (private language argument) dalam Philosophische Untersuchungen, telah menunjukkan bahwa tidak mungkin ada bahasa yang dapat dipahami dan digunakan secara konsisten oleh satu individu yang terisolasi sepenuhnya dari komunitas bahasa lain—penggunaan kata secara bermakna mensyaratkan adanya kriteria publik untuk menilai penggunaan yang benar dan yang salah, dan kriteria semacam itu hanya dapat muncul dalam konteks komunitas pemakai bahasa yang lebih dari satu orang. Apel mengambil wawasan ini dan menariknya ke arah yang sangat spesifik: jika kesadaran dan pemikiran manusia selalu sudah bermediasi melalui bahasa, dan bahasa selalu sudah bersifat intersubjektif, maka pencarian Kantian akan syarat-syarat kemungkinan pengetahuan dan tindakan tidak lagi dapat dilakukan dengan menganalisis kesadaran subjek tunggal, melainkan harus dilakukan dengan menganalisis struktur komunikasi dan argumentasi yang melibatkan lebih dari satu subjek—sebuah pergeseran dari filsafat kesadaran (Bewusstseinsphilosophie) menuju filsafat bahasa dan komunikasi, yang secara mencolok sejajar dengan pergeseran yang pada waktu hampir bersamaan juga ditempuh Habermas, meski keduanya sampai pada kesimpulan ini melalui jalur argumentasi yang cukup berbeda.
Metode yang dikembangkan Apel untuk menjalankan proyek pragmatik transendental ini disebutnya sebagai refleksi transendental-pragmatik, sebuah prosedur yang secara struktural meniru metode transendental Kant namun diterapkan pada objek yang berbeda. Kant bertanya: apa syarat-syarat yang harus sudah dipenuhi agar pengalaman dan pengetahuan objektif mengenai dunia menjadi mungkin? Jawabannya adalah kategori-kategori akal budi seperti kausalitas dan substansi, yang menurut Kant tidak berasal dari pengalaman itu sendiri, melainkan menjadi syarat yang memungkinkan pengalaman tersusun secara koheren sejak awal. Apel mengajukan pertanyaan yang analog namun bergeser ke ranah argumentasi: apa syarat-syarat yang harus sudah dipenuhi, dan harus sudah diandaikan, agar argumentasi—tindakan mengajukan klaim dan mempertahankannya dengan alasan di hadapan orang lain—menjadi mungkin sama sekali? Jawaban Apel adalah bahwa setiap orang yang benar-benar berargumentasi, apa pun isi argumennya, sudah harus mengakui secara performatif serangkaian norma tertentu mengenai bagaimana argumentasi itu sendiri harus dijalankan: kesetaraan hak setiap peserta untuk mengajukan dan mempertanyakan klaim, kewajiban untuk memberi alasan yang dapat diperiksa, dan pengakuan bahwa keputusan mengenai kebenaran suatu klaim pada akhirnya harus tunduk pada kekuatan argumen yang lebih baik, bukan pada kekuasaan atau paksaan.
Yang membuat metode ini disebut “transendental” dan bukan sekadar deskripsi sosiologis mengenai bagaimana orang biasanya berargumentasi adalah klaim Apel bahwa norma-norma ini tidak dapat disangkal tanpa jatuh ke dalam kontradiksi diri—sebuah klaim yang akan diuraikan lebih rinci dalam pembahasan mengenai argumen kontradiksi performatif. Untuk saat ini, cukup dicatat bahwa struktur argumennya berbentuk sebagai berikut: siapa pun yang mencoba menyangkal bahwa norma-norma argumentasi tersebut mengikat secara universal, dengan sendirinya, melalui tindakan menyangkal itu sendiri (yang merupakan tindak argumentasi), sudah mengandaikan dan menggunakan norma-norma yang sama yang ingin ia sangkal—ia mengklaim bahwa penyangkalannya benar, ia menuntut agar penyangkalannya didengarkan dan dipertimbangkan secara setara, dan ia mengharapkan agar penyangkalannya dinilai berdasarkan kekuatan argumennya, bukan ditolak begitu saja tanpa alasan. Dengan demikian, norma-norma dasar argumentasi ini, bagi Apel, memiliki status yang lebih kukuh dibanding klaim pengetahuan empiris mana pun, sebab ia tidak bergantung pada bukti eksternal yang bisa jadi keliru, melainkan tertanam dalam struktur tindakan berargumentasi itu sendiri, dan karena itu tidak dapat disangkal secara konsisten oleh siapa pun yang masih menggunakan argumentasi sebagai sarana penyangkalannya.
Apel menyebut komunitas yang secara implisit diandaikan oleh setiap tindakan argumentasi ini sebagai komunitas komunikasi (Kommunikationsgemeinschaft)—sebuah konsep yang akan dibahas lebih rinci pada sub tersendiri, namun perlu disinggung di sini karena menjadi jangkar utama bagi keseluruhan proyek pragmatik transendental. Ketika seseorang berargumentasi, ia tidak sekadar berbicara kepada lawan bicaranya yang konkret di hadapannya, melainkan secara implisit mengajukan klaim yang, pada prinsipnya, ditujukan kepada dan dapat diperiksa oleh siapa pun yang mampu berargumentasi secara rasional—sebuah komunitas ideal yang mencakup seluruh subjek rasional yang mungkin ada, tidak terbatas oleh ruang dan waktu. Apel mengambil gagasan ini dari konsep Peirce mengenai komunitas peneliti tak terhingga (unlimited community of investigators) yang, dalam jangka panjang tak terhingga, akan mencapai konsensus mengenai kebenaran ilmiah, namun Apel memperluas gagasan ini melampaui ranah ilmu pengetahuan empiris menuju ranah etika dan normativitas secara umum.
Pragmatik transendental, dengan demikian, menempati posisi yang sangat khas dalam lanskap filsafat abad ke-20: ia menolak baik fondasionalisme klasik ala Descartes yang mencari kepastian dalam kesadaran subjek tunggal yang mengalami keraguan metodis, maupun antifondasionalisme yang berkembang luas dalam filsafat pascamodern yang menolak kemungkinan fondasi rasional apa pun bagi pengetahuan dan etika. Apel mengklaim telah menemukan jalan tengah yang menghindari kedua ekstrem ini—sebuah fondasi yang bukan berasal dari introspeksi subjek tunggal yang terisolasi, melainkan dari struktur intersubjektif argumentasi itu sendiri, namun tetap mempertahankan klaim keniscayaan rasional (Unhintergehbarkeit, ketidakmungkinan untuk dilewati atau disangkal) yang menjadi ciri khas metode transendental sejak Kant.
Argumen Kontradiksi Performatif (Performativer Widerspruch)
Argumen kontradiksi performatif adalah mesin logis yang menggerakkan seluruh proyek pragmatik transendental, dan tanpanya klaim Apel mengenai fondasi etika yang “tidak dapat disangkal” hanya akan menjadi pernyataan kosong. Struktur dasarnya sederhana untuk dirumuskan meskipun rumit dalam penerapannya: ada tindakan-tindakan tertentu yang, ketika dilakukan, secara diam-diam mengandaikan kebenaran dari sesuatu yang isinya justru disangkal oleh tindakan tersebut. Ketika pengandaian performatif (apa yang harus sudah berlaku agar tindakan itu bisa dilakukan sama sekali) bertabrakan dengan isi proposisional (apa yang dinyatakan oleh tindakan itu), hasilnya bukan sekadar kekeliruan faktual yang bisa diperbaiki dengan data baru, melainkan sebuah kemustahilan logis yang menyerupai, meski tidak identik dengan, kontradiksi formal semacam “p dan bukan-p”.
Apel meminjam istilah dan sebagian intuisi dasar argumen ini dari sejumlah sumber yang bekerja secara independen satu sama lain namun menuju arah yang serupa. J. L. Austin, melalui teori tindak tuturnya, telah menunjukkan bahwa sebagian ucapan bukan sekadar melaporkan fakta melainkan melakukan sesuatu—mengucapkan “saya berjanji” bukan mendeskripsikan janji, melainkan justru membuat janji itu terjadi. Dari sinilah Apel mengambil istilah “performatif”: dimensi tindak tutur yang tidak dapat dinilai benar-salah seperti pernyataan faktual biasa, melainkan berhasil atau gagal sesuai apakah syarat-syarat pelaksanaannya terpenuhi. Sumber kedua adalah argumen yang dirumuskan filsuf Inggris R. M. Hare dan diperluas berbagai pemikir lain mengenai bagaimana beberapa pernyataan filosofis, ketika diperiksa cermat, ternyata membatalkan diri sendiri melalui tindakan pengucapannya. Contoh paling terkenal dan paling sering dipakai untuk menjelaskan struktur ini adalah pernyataan skeptis radikal “saya tidak tahu apa-apa”—kalimat ini, jika diucapkan dengan serius sebagai klaim yang dimaksudkan untuk dipercaya, secara performatif mengandaikan bahwa si pengucap tahu setidaknya satu hal, yaitu bahwa dirinya tidak tahu apa-apa, sehingga isi kalimat itu membatalkan syarat yang memungkinkan kalimat itu diucapkan secara bermakna.
Apel menerapkan struktur logis ini pada persoalan yang jauh lebih besar taruhannya: kemungkinan fondasi rasional bagi norma-norma etis. Sasarannya adalah skeptisisme etis dan relativisme normatif—posisi yang menyatakan bahwa tidak ada norma moral yang dapat dibenarkan secara universal, dan bahwa semua klaim mengenai benar-salah pada akhirnya hanya ekspresi preferensi subjektif atau konvensi kultural yang kebetulan berlaku di suatu tempat. Apel tidak berusaha membantah posisi ini dengan mengajukan bukti empiris atau argumen substantif mengenai isi moralitas yang benar—strategi semacam itu, menurutnya, hanya akan menghasilkan perdebatan tanpa akhir mengenai nilai mana yang lebih unggul. Sebaliknya, ia menunjukkan bahwa tindakan mengajukan skeptisisme etis itu sendiri, sebagai sebuah argumen yang diajukan seseorang kepada orang lain dengan maksud meyakinkan, sudah mengandaikan sesuatu yang bertentangan dengan isi argumen tersebut.
Rekonstruksi argumennya berjalan sebagai berikut. Begitu seseorang mengajukan klaim “tidak ada norma etis universal” dan berharap klaim tersebut diterima oleh pendengarnya karena argumennya baik, bukan karena ia memaksakannya, ia sudah, melalui tindakan mengajukan argumen itu sendiri, mengakui dan menuntut berlakunya sejumlah norma yang harus sudah ada sebelum argumentasi macam apa pun bisa berlangsung: bahwa pendengarnya diakui sebagai mitra yang setara dan berhak menilai klaim tersebut secara bebas; bahwa ia sendiri berkewajiban memberikan alasan yang dapat diperiksa, bukan sekadar menyatakan pendapat yang harus diterima begitu saja; bahwa jika pendengarnya mengajukan keberatan yang lebih kuat, ia berkewajiban mempertimbangkannya secara jujur, bukan mengabaikannya semata karena tidak nyaman baginya. Norma-norma ini—kesetaraan, kejujuran, keterbukaan terhadap kritik, kewajiban memberi alasan—bukan norma etis biasa yang bisa dibandingkan dan ditolak seperti norma budaya tertentu, melainkan norma yang harus sudah berlaku agar tindakan berargumentasi bisa terjadi sama sekali, termasuk tindakan berargumentasi untuk menyangkal keberadaan norma etis universal. Skeptis etis, dengan kata lain, terjebak: ia tidak dapat mengajukan argumen yang meyakinkan bagi skeptisismenya tanpa, dalam proses mengajukan argumen itu sendiri, sudah mempraktikkan dan mengakui berlakunya norma-norma yang isi argumennya ingin ia tolak keberadaannya.
Apel menekankan bahwa kekuatan argumen ini terletak pada sifatnya yang tidak dapat dihindari oleh siapa pun yang masih bersedia berargumentasi. Seseorang secara teoretis bisa saja menolak seluruh norma argumentasi ini dengan cara paling radikal—berhenti berargumentasi sama sekali, dan sebagai gantinya hanya menggunakan kekerasan atau manipulasi untuk mencapai apa yang ia inginkan. Apel mengakui jalan keluar ini secara logis terbuka, namun menegaskan bahwa siapa pun yang menempuhnya telah keluar dari ranah wacana rasional sepenuhnya, dan karena itu tidak lagi dapat mengklaim sedang mengajukan pandangan filosofis yang layak didiskusikan—orang semacam itu, dalam istilah Apel, sudah menempatkan dirinya sebagai lawan yang harus dihadapi dengan cara lain, bukan lagi sebagai mitra diskursus yang argumennya perlu ditanggapi secara filosofis. Bagi siapa pun yang tetap ingin berfilsafat, yakni mengajukan klaim dan mempertahankannya dengan alasan di hadapan orang lain, norma-norma dasar argumentasi tersebut, menurut Apel, sudah tidak dapat lagi disangkal secara konsisten.
Penting dicatat perbedaan yang ditekankan Apel sendiri antara kontradiksi performatif dan kontradiksi logis formal biasa. Kontradiksi logis formal, seperti “hujan dan tidak hujan pada saat serta tempat yang sama”, terjadi murni pada level isi proposisional, tanpa memerlukan rujukan pada tindakan pengucapannya. Kontradiksi performatif hanya tampak ketika kita memperhatikan dua level sekaligus—level isi yang dinyatakan (Aussage) dan level tindakan menyatakannya (Vollzug)—dan menemukan bahwa keduanya saling membatalkan. Kalimat “saya tidak sedang berbicara” adalah contoh murni: sebagai kalimat tertulis di atas kertas tanpa konteks pengucapan, tidak ada yang logically salah dengannya, namun begitu seseorang mengucapkannya dengan suara, tindakan pengucapan itu sendiri membatalkan isinya. Apel berargumen bahwa penyangkalan terhadap norma-norma dasar argumentasi memiliki struktur yang persis sama, hanya lebih tersembunyi dan memerlukan analisis reflektif yang lebih cermat untuk disingkap.
Dari argumen kontradiksi performatif inilah Apel merumuskan apa yang ia sebut sebagai “pembenaran akhir” (Letztbegründung) bagi norma dasar etika diskursus—klaim bahwa prinsip mengenai kesetaraan hak semua yang berpotensi terkena dampak untuk berpartisipasi dalam diskursus mengenai norma yang mengikat mereka, bukanlah sekadar salah satu pilihan etis di antara pilihan lain yang bisa ditolak tanpa konsekuensi, melainkan prasyarat yang sudah harus diakui oleh siapa pun yang masih ingin berargumentasi mengenai etika sama sekali. Pembenaran akhir semacam ini, bagi Apel, berbeda secara mendasar dari pembuktian empiris yang selalu bersifat sementara dan dapat direvisi oleh bukti baru—ia bersifat mutlak dalam pengertian bahwa penyangkalannya membatalkan diri sendiri, bukan karena bertentangan dengan fakta di luar sana, melainkan karena bertentangan dengan syarat kemungkinan tindakan menyangkal itu sendiri.
Komunitas Komunikasi Ideal dan Real (Ideale und reale Kommunikationsgemeinschaft)
Pembedaan antara komunitas komunikasi ideal dan komunitas komunikasi real merupakan konsep yang menopang seluruh bangunan normatif etika diskursus Apel, dan menjadi jembatan yang menghubungkan argumen kontradiksi performatif dengan tuntutan etis konkret mengenai bagaimana manusia seharusnya memperlakukan satu sama lain. Tanpa pembedaan ini, klaim Apel bahwa norma-norma argumentasi bersifat universal akan tetap mengambang tanpa arah yang jelas menuju kewajiban moral yang nyata—pembedaan inilah yang memberi struktur bagi pertanyaan mengenai bagaimana norma yang “tidak dapat disangkal secara performatif” itu diterjemahkan menjadi tuntutan bagi tindakan manusia yang konkret dan terbatas.
Komunitas komunikasi ideal (ideale Kommunikationsgemeinschaft) adalah komunitas yang secara diam-diam sudah diandaikan oleh setiap orang yang berargumentasi, sebagaimana telah disinggung dalam pembahasan mengenai pragmatik transendental. Ketika seseorang mengajukan klaim dan berharap klaim tersebut dinilai berdasarkan kekuatan argumennya, ia sesungguhnya mengarahkan klaim tersebut bukan hanya kepada lawan bicaranya yang konkret di hadapannya, melainkan secara implisit kepada siapa pun yang mampu memahami dan menilai argumen secara rasional—tanpa batasan ruang, waktu, kebangsaan, atau kepentingan pribadi. Dalam komunitas ideal ini, setiap anggota memiliki hak yang benar-benar setara untuk mengajukan klaim, mempertanyakan klaim orang lain, dan menuntut alasan; tidak ada yang dibungkam oleh kekuasaan, tidak ada yang diabaikan karena status sosialnya, dan satu-satunya “kekuatan” yang menentukan hasil diskursus adalah kekuatan argumen yang lebih baik. Apel meminjam gagasan dasar ini dari konsep Peirce mengenai komunitas peneliti tak terhingga yang, dalam jangka panjang yang idealnya tak terbatas, akan mencapai konsensus mengenai kebenaran ilmiah—namun Apel memperluas cakupannya jauh melampaui pertanyaan-pertanyaan empiris menuju seluruh ranah klaim normatif dan etis.
Komunitas komunikasi real (reale Kommunikationsgemeinschaft), sebaliknya, adalah komunitas konkret tempat setiap manusia sesungguhnya berada dan berargumentasi—keluarga, bangsa, kelompok profesi, lingkaran akademik, atau masyarakat global yang dibatasi oleh perbedaan bahasa, akses pendidikan, ketimpangan kekuasaan, prasangka, dan berbagai keterbatasan material maupun sosial lainnya. Dalam komunitas real ini, kesetaraan yang dituntut oleh komunitas ideal hampir tidak pernah benar-benar terwujud secara penuh: sebagian orang dibungkam karena kemiskinan, sebagian tidak memiliki akses terhadap forum publik tempat argumen dapat diajukan dan didengar, sebagian lain menghadapi diskriminasi yang membuat argumennya secara sistematis diabaikan terlepas dari kekuatan logisnya. Apel menegaskan bahwa setiap tindakan berargumentasi yang nyata selalu terjadi dalam komunitas real semacam ini, dengan segala keterbatasan dan distorsinya, namun pada saat yang sama, tindakan berargumentasi tersebut tidak akan pernah lepas dari pengandaian implisit terhadap komunitas ideal sebagai ukuran yang menjadi rujukannya—setiap kali seseorang dalam komunitas real merasa argumennya diabaikan secara tidak adil karena kekuasaan atau prasangka, ia sesungguhnya sedang mengukur situasi tersebut terhadap standar komunitas ideal yang menuntut bahwa argumen seharusnya dinilai berdasarkan kekuatannya sendiri, bukan berdasarkan siapa yang mengucapkannya.
Dari ketegangan struktural antara kedua komunitas inilah Apel menurunkan apa yang ia sebut sebagai fungsi regulatif (regulative Funktion) dari komunitas ideal terhadap komunitas real. Komunitas ideal, bagi Apel, bukanlah tujuan yang suatu hari dapat dicapai secara sempurna dan final—ia lebih menyerupai cakrawala normatif yang tidak pernah sepenuhnya terjangkau, namun tetap berfungsi sebagai ukuran kritis yang memungkinkan kita menilai sejauh mana suatu komunitas real tertentu mendekati atau menyimpang dari kondisi ideal tersebut. Fungsi ini memberi Apel dasar untuk merumuskan tuntutan etis yang sangat konkret: karena setiap orang yang berargumentasi secara performatif sudah mengakui bahwa komunitas ideal adalah ukuran yang seharusnya berlaku, maka setiap orang tersebut, secara logis, juga terikat pada kewajiban untuk bekerja mengubah komunitas real yang ia tempati agar semakin mendekati kondisi ideal itu—kewajiban untuk melawan penindasan, membuka akses partisipasi bagi yang dibungkam, dan mengurangi ketimpangan yang mendistorsi kesetaraan argumentatif. Dengan cara ini, Apel berusaha menunjukkan bahwa dari fondasi yang tampak sangat abstrak dan formal—struktur argumentasi rasional semata—dapat diturunkan tuntutan etis-politis yang sangat substantif mengenai keadilan sosial dan emansipasi, tanpa perlu menambahkan premis normatif tambahan dari luar argumen transendentalnya sendiri.
Apel menekankan bahwa ketegangan antara komunitas ideal dan real ini bukan kelemahan yang mengurangi kekuatan teorinya, melainkan justru menjadi sumber daya kritisnya yang paling penting. Sebuah teori etika yang hanya menggambarkan komunitas real sebagaimana adanya tidak akan pernah memiliki basis untuk mengkritik ketidakadilan yang berlaku di dalamnya, karena tidak ada ukuran eksternal yang dapat dijadikan rujukan penilaian. Sebaliknya, sebuah teori yang hanya berbicara mengenai komunitas ideal tanpa mengaitkannya dengan kondisi konkret komunitas real akan menjadi utopia kosong yang tidak memberi arahan apa pun bagi tindakan nyata. Apel berusaha mempertahankan keduanya secara bersamaan: komunitas ideal memberi standar normatif yang tidak dapat disangkal karena berakar pada struktur argumentasi itu sendiri, sementara kesadaran akan jarak antara ideal dan real memberi dorongan etis yang terus-menerus bagi perjuangan mengubah kondisi konkret manusia menuju kesetaraan komunikatif yang lebih penuh—sebuah dorongan yang, baginya, tidak pernah bisa dianggap selesai, sebab komunitas ideal, sebagai cakrawala regulatif, secara struktural tidak pernah dapat sepenuhnya tercapai dalam sejarah manusia yang selalu terbatas dan konkret.
A Priori Komunitas Komunikasi
Konsep a priori komunitas komunikasi (Apriori der Kommunikationsgemeinschaft) adalah rumusan paling teknis dan paling murni filosofis dari seluruh proyek Apel, dan berfungsi sebagai jembatan konseptual yang menyatukan argumen kontradiksi performatif dengan pembedaan komunitas ideal-real ke dalam satu klaim epistemologis tunggal: bahwa keanggotaan dalam komunitas komunikasi bukanlah fakta empiris kontingen mengenai manusia, melainkan syarat transendental yang harus sudah berlaku sebelum pengetahuan dan penalaran apa pun—termasuk penalaran mengenai diri sendiri sebagai subjek yang berpikir—menjadi mungkin sama sekali.
Untuk memahami klaim ini, perlu ditelusuri kembali sasaran yang ingin dikoreksi Apel dalam tradisi filsafat transendental sejak Kant, sebagaimana telah disinggung dalam pembahasan mengenai pragmatik transendental. Kant merumuskan syarat-syarat kemungkinan pengetahuan melalui analisis terhadap kesadaran subjek tunggal—”aku berpikir” (Ich denke) yang harus dapat menyertai seluruh representasi seorang subjek agar representasi tersebut dapat dianggap miliknya sendiri, sebuah kesatuan aperspesi transendental yang, dalam kerangka Kant, tidak memerlukan subjek lain untuk berfungsi. Descartes, jauh sebelum Kant, telah menempuh jalan yang serupa dengan cogito-nya: kepastian bahwa “aku berpikir, maka aku ada” dicapai melalui refleksi seorang diri, tanpa memerlukan kehadiran atau pengakuan dari subjek lain mana pun—cogito Cartesian, pada prinsipnya, dapat dicapai oleh seorang subjek yang terisolasi total dari dunia luar dan dari sesamanya, seandainya seluruh dunia luar tersebut, termasuk manusia lain, ternyata hanya ilusi yang ditipukan oleh iblis jahat (malin génie) sebagaimana dibayangkan Descartes dalam eksperimen pikirannya.
Apel menyerang tepat pada titik ini: ia berargumen bahwa baik Descartes maupun Kant keliru dalam mengasumsikan bahwa kesadaran diri seorang subjek dapat dicapai dan dipastikan secara terisolasi, tanpa pengandaian terhadap subjek lain. Argumennya bertumpu pada premis yang sudah dibangun melalui pembahasan mengenai kemustahilan bahasa privat: karena berpikir bagi manusia selalu bermediasi melalui tanda dan bahasa, dan karena bahasa serta tanda, sebagaimana ditunjukkan baik oleh Peirce dalam semiotikanya maupun Wittgenstein dalam argumen bahasa privatnya, hanya dapat memiliki makna yang stabil dan dapat diperiksa kebenarannya dalam konteks komunitas pemakai tanda yang lebih dari satu orang, maka kesadaran diri seorang subjek—termasuk kepastian Cartesian mengenai keberadaan dirinya sendiri sebagai yang berpikir—sesungguhnya sudah bergantung, secara diam-diam, pada pengandaian keberadaan komunitas komunikasi tempat tanda dan bahasa yang digunakan subjek tersebut untuk berpikir memperoleh maknanya. Dengan kata lain, “aku berpikir” Cartesian, ketika diperiksa lebih cermat, ternyata sudah mengandaikan “kita berkomunikasi”—subjek yang berpikir dalam bahasa tertentu tidak pernah benar-benar sendirian sebagaimana dibayangkan Descartes, sebab bahasa yang ia gunakan untuk berpikir itu sendiri adalah warisan dan milik bersama suatu komunitas bahasa yang mendahuluinya.
Inilah yang dimaksud Apel dengan menyebut komunitas komunikasi sebagai a priori: bukan a priori dalam pengertian Kantian yang murni terletak dalam struktur kesadaran subjek tunggal, melainkan a priori intersubjektif—sesuatu yang harus sudah berlaku sebelum pengalaman dan penalaran individual mana pun, namun keberlakuannya tidak dapat ditemukan hanya dengan memeriksa kesadaran satu subjek, melainkan hanya dapat dipahami dengan memeriksa struktur komunikasi yang melibatkan lebih dari satu subjek sejak awal. Apel merumuskan hal ini sebagai koreksi mendasar terhadap seluruh tradisi filsafat kesadaran (Bewusstseinsphilosophie) sejak Descartes: subjek yang mengetahui bukanlah res cogitans yang berdiri sendiri dan kemudian, sebagai langkah kedua yang terpisah, mungkin atau mungkin tidak berhubungan dengan subjek lain—subjek yang mengetahui, sejak awal keberadaannya sebagai subjek yang berpikir dalam bahasa, sudah merupakan anggota komunitas komunikasi, dan keanggotaan ini bukan tambahan kontingen pada identitasnya, melainkan konstitutif bagi kemungkinan ia menjadi subjek yang berpikir sama sekali.
Apel memperkuat argumen ini dengan menunjukkan bahwa bahkan tindakan meragukan keberadaan subjek lain—sebagaimana dilakukan Descartes melalui eksperimen pikiran mengenai iblis jahat, atau sebagaimana dilakukan seorang solipsis yang menyangkal keberadaan pikiran lain selain dirinya sendiri—sudah menampilkan kontradiksi performatif yang sejenis dengan yang telah dibahas sebelumnya. Keraguan Cartesian itu sendiri, sebagai tindakan berpikir yang dirumuskan dalam bahasa dan diargumentasikan secara tertulis untuk disampaikan kepada pembaca lain (Descartes menulis Meditationes untuk dibaca dan dinilai oleh komunitas cendekiawan sezamannya), secara performatif sudah mengandaikan keberadaan komunitas komunikasi yang isi argumennya justru meragukan atau, dalam kasus solipsisme, menyangkal sepenuhnya. Seorang solipsis yang benar-benar konsisten dengan keyakinannya, menurut Apel, tidak akan pernah menulis buku untuk meyakinkan orang lain mengenai kebenaran solipsismenya—tindakan menulis dan mengargumentasikan itu sendiri sudah membatalkan isi doktrin yang ingin dipertahankan.
Konsekuensi filosofis dari klaim ini sangat luas jangkauannya. Jika a priori komunitas komunikasi benar-benar merupakan syarat kemungkinan bagi kesadaran diri dan penalaran individual, maka seluruh proyek epistemologi modern sejak Descartes, yang berusaha mendirikan fondasi pengetahuan di atas kepastian subjek tunggal yang mengalami keraguan metodis, harus dibalik urutannya: bukan kesadaran individual yang menjadi titik tolak dari mana intersubjektivitas kemudian harus dibuktikan atau disimpulkan sebagai langkah tambahan, melainkan intersubjektivitas komunitas komunikasi itu sendiri yang menjadi titik tolak, dan kesadaran individual dipahami sebagai sesuatu yang hanya mungkin muncul di dalam dan melalui keanggotaan dalam komunitas tersebut. Apel menyebut pembalikan ini sebagai salah satu sumbangan filosofis paling penting dari pragmatik transendental terhadap sejarah epistemologi Barat—sebuah “transformasi” filsafat, sebagaimana tercermin dalam judul karya kumpulan esainya yang paling penting, dari paradigma kesadaran subjek tunggal menuju paradigma komunikasi intersubjektif, yang secara struktural sejajar dengan pergeseran yang pada waktu yang hampir bersamaan juga ditempuh Habermas melalui teori tindakan komunikatifnya, meskipun Apel sampai pada pergeseran ini melalui jalur argumentasi epistemologis-transendental yang jauh lebih murni dan lebih teknis dibanding pendekatan Habermas yang lebih menekankan analisis sosiologis dan teori tindakan.
Klaim mengenai a priori komunitas komunikasi ini juga menjadi dasar bagi tuntutan etis yang telah dibahas dalam konteks komunitas ideal dan real: karena setiap subjek yang berpikir sudah, sejak awal keberadaannya sebagai subjek yang berpikir, merupakan anggota komunitas komunikasi yang mencakup seluruh subjek rasional lainnya, maka pengakuan terhadap subjek lain sebagai mitra yang setara bukanlah pilihan moral yang dapat diterima atau ditolak secara bebas, melainkan sesuatu yang sudah tertanam dalam struktur keberadaan seseorang sebagai makhluk yang berpikir dan berbahasa. Setiap upaya untuk menyangkal kesetaraan dan hak subjek lain, dalam kerangka ini, tidak hanya merupakan pelanggaran moral yang dapat dinilai buruk berdasarkan kriteria eksternal, melainkan juga merupakan semacam penyangkalan terhadap kondisi yang memungkinkan si penyangkal sendiri menjadi subjek yang berpikir dan berargumentasi sejak awal—sebuah kontradiksi performatif dalam bentuknya yang paling mendasar, yang menjadikan a priori komunitas komunikasi bukan sekadar tesis epistemologis mengenai struktur pengetahuan, melainkan juga fondasi tersembunyi bagi seluruh bangunan etika diskursus yang dibangun Apel di atasnya.
Etika Diskursus: Kolaborasi dan Perbedaan dengan Habermas
Persahabatan intelektual antara Apel dan Habermas dimulai pada awal 1970-an ketika keduanya berkumpul kembali di lingkungan Frankfurt, dan berlangsung selama lebih dari empat dekade hingga kematian Apel pada 2017. Kedua nama ini hampir selalu disebut berdampingan ketika membahas etika diskursus (Diskursethik), dan bukan tanpa alasan: keduanya sama-sama menempuh pergeseran dari filsafat kesadaran menuju filsafat bahasa dan komunikasi pada waktu yang hampir bersamaan, sama-sama mengambil inspirasi dari teori tindak tutur Austin dan Searle, dan sama-sama merumuskan prinsip dasar bahwa norma moral yang sah adalah norma yang dapat disetujui oleh semua pihak yang terkena dampaknya melalui diskursus praktis yang bebas dari paksaan. Namun di balik kesamaan istilah dan kerangka umum ini, tersembunyi perbedaan metodologis yang cukup mendalam, yang keduanya sendiri sadari dan diskusikan secara terbuka sepanjang karier mereka, hingga kadang disebut sebagai “program Apel” dan “program Habermas” untuk menandai dua varian etika diskursus yang berbeda penekanannya.
Titik tolak yang membedakan keduanya paling jelas terletak pada status pembenaran filosofis (Letztbegründung) yang dituntut masing-masing terhadap prinsip dasar diskursus. Apel, sebagaimana telah diuraikan panjang lebar melalui argumen kontradiksi performatif dan a priori komunitas komunikasi, bersikeras bahwa prinsip dasar etika diskursus dapat dan harus dibuktikan sebagai sesuatu yang tidak dapat disangkal secara mutlak—sebuah klaim pembenaran akhir yang bersandar pada analisis transendental mengenai syarat kemungkinan argumentasi itu sendiri. Bagi Apel, tanpa pembenaran semacam ini, etika diskursus akan kehilangan otoritas normatifnya yang paling penting: kemampuan untuk menyatakan bahwa siapa pun yang menolak norma dasar diskursus sesungguhnya terjebak dalam kontradiksi logis, bukan sekadar mengambil pilihan nilai yang berbeda namun sama sahihnya.
Habermas, sebaliknya, sejak awal menunjukkan keengganan untuk mengklaim tingkat kepastian filosofis semacam ini. Ia lebih suka merumuskan status prinsip diskursus sebagai hasil dari apa yang disebutnya rekonstruksi rasional (rationale Rekonstruktion)—upaya menjelaskan secara eksplisit kompetensi intuitif yang sudah dimiliki setiap penutur bahasa kompeten mengenai apa yang membuat suatu tindak tutur berhasil atau gagal, tanpa mengklaim bahwa penjelasan tersebut mencapai kepastian yang tidak dapat direvisi sebagaimana dituntut metode transendental murni. Habermas cenderung memperlakukan pembenaran filosofis etika diskursus sebagai hipotesis yang bersifat quasi-transendental—istilah yang ia pilih secara sengaja untuk menandai jarak dari klaim kepastian mutlak Kantian sambil tetap mempertahankan bobot argumentatif yang lebih kuat dibanding sekadar generalisasi empiris biasa. Bagi Habermas, terlalu berat mengklaim pembenaran akhir yang tidak dapat disangkal berisiko mengulangi jenis dogmatisme metafisik yang justru ingin dihindari filsafat pascametafisik yang menjadi salah satu ciri proyeknya sendiri.
Perbedaan penekanan ini bermuara pada perbedaan yang lebih dalam mengenai bagaimana keduanya memandang hubungan antara filsafat dan ilmu-ilmu empiris. Apel mempertahankan pembagian yang relatif tegas antara ranah transendental-filosofis, tempat pembenaran akhir prinsip dasar etika dicari dan ditemukan melalui refleksi murni mengenai struktur argumentasi, dan ranah empiris-pragmatis, tempat penerapan konkret prinsip tersebut pada situasi historis tertentu memerlukan pengetahuan sosiologis dan psikologis tambahan. Habermas, yang lebih dipengaruhi oleh naturalisme dan pragmatisme Amerika—termasuk melalui bacaannya sendiri atas Peirce, Dewey, dan George Herbert Mead—cenderung memperlakukan filsafat dan ilmu sosial empiris sebagai berada dalam kontinum yang lebih menyatu, saling mengoreksi dan saling memperkaya, tanpa batas yang setegas yang dipertahankan Apel. Kecenderungan ini sejalan dengan proyek epistemologi naturalisasi yang telah dikembangkan Habermas dalam konteks lain, dan menjelaskan mengapa karya-karya Habermas cenderung jauh lebih banyak melibatkan diskusi sosiologis konkret—mengenai ruang publik, sistem hukum, atau transformasi struktural masyarakat kapitalis lanjut—dibanding karya-karya Apel yang tetap lebih terkonsentrasi pada persoalan pembenaran filosofis murni.
Perbedaan lain yang cukup signifikan menyangkut pembagian antara bagian pembenaran (Begründung) dan bagian penerapan (Anwendung) etika diskursus—sebuah pembedaan yang, meski dirumuskan lebih sistematis oleh Apel melalui pembagian “Bagian A” dan “Bagian B” dalam etikanya, juga diterima dan dikembangkan Habermas dengan penekanan yang agak berbeda. Apel menuntut agar prinsip dasar diskursus dilengkapi dengan seperangkat prinsip tambahan mengenai tanggung jawab (Verantwortung) yang menjembatani jurang antara norma ideal yang dituntut komunitas komunikasi ideal dan kondisi konkret komunitas real yang penuh ketimpangan kekuasaan—sebuah tuntutan etis tambahan bagi setiap peserta diskursus untuk secara aktif bekerja mengurangi ketimpangan tersebut, bukan sekadar berpartisipasi secara pasif dalam diskursus yang tersedia. Habermas mengembangkan persoalan penerapan norma pada situasi konkret ini terutama melalui jalur yang berbeda, yakni melalui teori hukum dan demokrasi deliberatifnya dalam Faktizität und Geltung, tempat ia merumuskan bagaimana kekuasaan komunikatif yang dihasilkan diskursus informal dapat ditransformasikan menjadi keputusan mengikat melalui prosedur formal negara hukum demokratis—sebuah jalur yang jauh lebih berorientasi pada institusi konkret dibanding rumusan Apel yang tetap bertumpu pada kewajiban moral individual peserta diskursus.
Kedua filsuf ini juga berbeda dalam cara mereka memperlakukan tradisi Kantian yang menjadi rujukan bersama mereka. Apel secara eksplisit mempertahankan diri sebagai pewaris proyek transendental Kant, hanya dengan basis yang ditransformasikan dari kesadaran subjek tunggal menuju struktur intersubjektif argumentasi—istilah “pragmatik transendental” sendiri secara sengaja mempertahankan kata “transendental” untuk menandai kesetiaan ini. Habermas, meski juga mengakui utang besar pada Kant terutama melalui konsep otonomi dan universalisasi, lebih suka menempatkan dirinya dalam kerangka yang ia sebut sebagai pascametafisik (postmetaphysisch)—sebuah istilah yang menandai jarak dari klaim-klaim filosofis yang terlalu ambisius mengenai kepastian mutlak, termasuk jarak dari klaim pembenaran akhir yang tetap dipertahankan Apel.
Kedua filsuf ini mendiskusikan perbedaan mereka secara terbuka dan saling menghormati sepanjang puluhan tahun, tanpa pernah berujung pada perpecahan personal sebagaimana kadang terjadi dalam sejarah kolaborasi filosofis. Habermas secara terbuka mengakui bahwa proyek Apel mengenai pembenaran akhir memberi tantangan filosofis yang terus memaksanya mempertajam argumennya sendiri, sementara Apel, meski tetap bersikeras pada perlunya klaim pembenaran akhir yang lebih kuat, mengakui bahwa perhatian Habermas terhadap penerapan konkret dan institusi sosial-politik memberi kelengkapan yang tidak sepenuhnya ia kembangkan dalam proyeknya sendiri yang lebih terkonsentrasi pada pembenaran filosofis murni. Perdebatan yang berlangsung dalam suasana kolaboratif inilah yang menjadikan etika diskursus, sebagai sebuah kerangka teori moral, jauh lebih kaya dan lebih teruji dibanding jika ia hanya dirumuskan oleh satu filsuf saja—kedua varian saling melengkapi kelemahan satu sama lain, dengan Apel menyediakan fondasi filosofis yang lebih kukuh secara formal, dan Habermas menyediakan jangkauan aplikasi yang lebih luas terhadap persoalan hukum, politik, dan masyarakat konkret, sehingga banyak pengkaji kontemporer memperlakukan etika diskursus bukan sebagai satu teori tunggal melainkan sebagai keluarga teori yang terus diperkaya oleh ketegangan produktif antara kedua pendirinya.
Kritik terhadap Positivisme dan Reduksionisme Ilmiah
Kritik Apel terhadap positivisme dirumuskan paling sistematis dalam karyanya Die Erklären-Verstehen-Kontroverse in transzendentalpragmatischer Sicht (Kontroversi Menjelaskan-Memahami dalam Pandangan Pragmatik Transendental, 1979), sebuah judul yang secara langsung merujuk pada perdebatan metodologis klasik dalam filsafat ilmu sosial yang sudah berlangsung sejak abad ke-19—perdebatan antara mereka yang menuntut agar ilmu-ilmu sosial mengikuti model penjelasan kausal (Erklären) sebagaimana ilmu alam, dan mereka yang menuntut agar ilmu-ilmu sosial mempertahankan metode pemahaman (Verstehen) yang khas bagi objek kemanusiaan yang bermakna. Apel memasuki perdebatan lama ini dengan senjata baru yang telah ia asah melalui pragmatik transendental, dan hasilnya adalah salah satu kritik paling sistematis terhadap ambisi positivisme untuk menjadikan metode ilmu alam sebagai satu-satunya model pengetahuan yang sah.
Sasaran utama Apel adalah apa yang ia sebut sebagai kesalahan kategoris positivisme dalam memperlakukan bahasa dan tindakan manusia semata-mata sebagai objek yang dapat diamati dan dijelaskan melalui hukum kausal, tanpa memperhitungkan bahwa peneliti yang melakukan pengamatan tersebut sendiri adalah subjek yang berbahasa dan berargumentasi. Positivisme logis, dalam versi yang paling berpengaruh dikembangkan Lingkaran Wina dan diteruskan melalui filsafat ilmu Karl Popper, menuntut agar setiap klaim pengetahuan yang layak disebut ilmiah harus dapat diverifikasi atau setidaknya difalsifikasi melalui observasi empiris yang netral dari sudut pandang siapa pun yang melakukannya. Apel menunjukkan bahwa tuntutan netralitas semacam ini, ketika diterapkan secara konsisten pada dirinya sendiri, menghadapi persoalan mendasar: prinsip verifikasi atau falsifikasi itu sendiri bukanlah pernyataan yang dapat diverifikasi atau difalsifikasi melalui observasi empiris—ia adalah norma metodologis yang diandaikan sebelum observasi empiris apa pun dapat dinilai relevan atau tidak relevan, dan karena itu berstatus sebagai semacam pengandaian transendental yang justru disangkal keberadaannya oleh positivisme yang mengklaim hanya mengakui apa yang dapat dibuktikan secara empiris.
Apel memperluas kritik ini melalui analisis mengenai apa yang ia sebut sebagai performative self-contradiction (kontradiksi diri performatif) yang menghantui seluruh proyek positivisme ketika ia berusaha menjelaskan tindakan ilmiah itu sendiri. Kegiatan ilmiah—merumuskan hipotesis, mengajukan argumen, memperdebatkan interpretasi data dengan sesama ilmuwan dalam komunitas ilmiah—adalah tindakan komunikatif yang sarat dengan pengandaian normatif yang telah dibahas melalui argumen kontradiksi performatif: kejujuran dalam melaporkan hasil, kesetaraan hak setiap ilmuwan untuk mengajukan keberatan, kewajiban memberi alasan yang dapat diperiksa publik. Namun positivisme, dalam citra dirinya sendiri mengenai bagaimana pengetahuan ilmiah bekerja, cenderung mereduksi seluruh proses ini menjadi sekadar hubungan kausal antara data empiris dan teori yang diujinya, tanpa mengakui bahwa proses tersebut sesungguhnya berlangsung dalam dan bergantung pada struktur komunikasi intersubjektif komunitas ilmiah yang tidak dapat sepenuhnya dijelaskan melalui kategori sebab-akibat semata. Dengan kata lain, positivisme, ketika mencoba menjelaskan aktivitas ilmiahnya sendiri secara konsisten dengan prinsip-prinsipnya, terjebak dalam kesulitan yang sama dengan skeptis etis yang telah dibahas sebelumnya: ia menggunakan dan mengandaikan norma-norma komunikatif yang tidak dapat direduksi menjadi objek penjelasan kausal, sembari secara teoretis menyangkal keabsahan kategori normatif semacam itu sebagai sesuatu yang berada di luar jangkauan pengetahuan yang sah.
Terhadap reduksionisme ilmiah secara lebih luas—kecenderungan untuk mereduksi seluruh fenomena, termasuk fenomena mental dan sosial, menjadi proses fisik atau neurobiologis yang dapat dijelaskan sepenuhnya melalui hukum kausal ilmu alam—Apel mengembangkan argumen yang sejalan dengan kritiknya terhadap positivisme namun diarahkan lebih spesifik pada perkembangan ilmu kognitif dan filsafat pikiran yang semakin berpengaruh sejak paruh kedua abad ke-20. Ia berargumen bahwa seorang ilmuwan yang mengklaim dapat menjelaskan seluruh tindakan manusia, termasuk tindakan berargumentasi dan berpikir rasional, semata-mata sebagai proses fisik-kausal yang tidak memiliki dimensi normatif intrinsik, secara performatif membatalkan klaimnya sendiri—sebab klaim tersebut sendiri diajukan sebagai argumen yang meminta untuk dinilai benar berdasarkan bukti dan alasan yang baik, bukan semata-mata sebagai peristiwa fisik dalam otak si ilmuwan yang terjadi akibat rangkaian sebab-akibat neurologis belaka. Jika reduksionisme benar-benar konsisten dengan dirinya sendiri, klaim reduksionis itu sendiri kehilangan status sebagai argumen yang layak dipercaya karena kebenarannya, dan tereduksi menjadi sekadar kejadian fisik yang tidak lebih berhak diklaim benar dibanding kejadian fisik lain mana pun—sebuah konsekuensi yang, bagi Apel, menunjukkan bahwa reduksionisme ilmiah, sebagaimana positivisme, tidak dapat dipertahankan secara konsisten tanpa diam-diam mengecualikan dirinya sendiri dari cakupan klaimnya, sebuah pengecualian yang tidak pernah dijustifikasi secara memadai oleh para pendukungnya.
Kritik Apel ini tidak dimaksudkan sebagai penolakan terhadap nilai dan validitas ilmu alam dalam wilayahnya sendiri—ia secara eksplisit mengakui keberhasilan luar biasa metode penjelasan kausal dalam mempelajari fenomena fisik dan biologis. Yang ia tolak adalah klaim imperialistik bahwa metode tersebut merupakan satu-satunya bentuk pengetahuan yang sah dan harus diperluas untuk mencakup seluruh fenomena, termasuk tindakan komunikatif dan normatif manusia yang, menurutnya, memerlukan kategori pemahaman (Verstehen) yang secara struktural berbeda dan tidak dapat direduksi menjadi penjelasan kausal semata. Dalam hal ini, posisi Apel menunjukkan kedekatan dengan tradisi hermeneutika Dilthey dan Gadamer yang juga menuntut otonomi metodologis bagi ilmu-ilmu kemanusiaan, namun Apel berusaha memberikan dasar yang lebih kukuh bagi tuntutan otonomi tersebut melalui argumen transendental mengenai kontradiksi performatif, alih-alih hanya bersandar pada deskripsi fenomenologis mengenai perbedaan pengalaman antara memahami makna dan menjelaskan sebab-akibat.
Apel juga mengarahkan kritiknya pada apa yang ia sebut sebagai bahaya teknokrasi (Technokratie) yang mengancam masyarakat modern ketika reduksionisme ilmiah dan positivisme mendominasi wacana publik mengenai bagaimana keputusan kolektif seharusnya dibuat. Jika satu-satunya pengetahuan yang diakui sah adalah pengetahuan teknis-ilmiah mengenai hubungan sebab-akibat yang efisien, maka pertanyaan-pertanyaan mengenai tujuan dan nilai yang seharusnya dikejar masyarakat—pertanyaan yang menurut Apel hanya dapat dijawab secara sah melalui diskursus praktis yang melibatkan seluruh warga negara sebagai mitra argumentasi yang setara—berisiko digantikan oleh keputusan para ahli teknis yang mengklaim mengetahui jawaban “objektif” berdasarkan kalkulasi efisiensi semata, tanpa ruang bagi legitimasi demokratis yang sesungguhnya. Kekhawatiran ini menghubungkan kritik epistemologis Apel terhadap positivisme dengan kepeduliannya yang lebih luas mengenai etika tanggung jawab bagi peradaban teknologi-ilmiah, tempat ia mengembangkan lebih jauh persoalan mengenai bagaimana kemajuan teknis modern memerlukan pengawasan normatif yang tidak dapat disediakan oleh sains itu sendiri jika sains dibiarkan beroperasi menurut logika positivistik yang murni instrumental.
Kritik ini menempatkan Apel dalam barisan yang sama dengan Perdebatan Positivisme yang telah dilancarkan Adorno terhadap Popper pada 1961, meski Apel mengembangkan argumennya melalui jalur yang jauh lebih formal dan lebih terkonsentrasi pada struktur transendental argumentasi, dibanding pendekatan Adorno yang lebih menekankan kritik ideologi dan analisis dialektis mengenai hubungan antara metode ilmiah dengan logika pertukaran kapitalis. Sejumlah pengkritik dari kubu filsafat ilmu analitik, termasuk para pengikut Popper seperti Hans Albert, membalas kritik Apel dengan menuduhnya jatuh ke dalam dogmatisme filosofis yang justru ingin dihindari sains modern—bagi mereka, tuntutan Apel akan pembenaran akhir yang tidak dapat disangkal justru mengulangi jenis klaim metafisik yang telah berhasil disingkirkan oleh kemajuan pemikiran ilmiah sejak Pencerahan, dan risiko dogmatisme semacam ini, menurut mereka, jauh lebih berbahaya dibanding risiko reduksionisme yang dikhawatirkan Apel. Terlepas dari perdebatan yang tidak pernah sepenuhnya terselesaikan ini, kritik Apel terhadap positivisme dan reduksionisme ilmiah tetap menjadi salah satu kontribusi paling sistematis dalam filsafat ilmu Jerman pascaperang untuk mempertahankan otonomi metodologis ilmu-ilmu kemanusiaan di hadapan tekanan yang terus-menerus untuk menundukkan seluruh pengetahuan pada model tunggal ilmu alam.
Semiotika Peirce dan Transformasinya
Pertemuan Apel dengan tulisan-tulisan Charles Sanders Peirce pada akhir 1950-an, sebagaimana telah disinggung dalam pembahasan biografinya, bukan sekadar episode minat sesaat, melainkan menjadi salah satu peristiwa paling menentukan dalam seluruh perjalanan intelektualnya. Karyanya Der Denkweg von Charles S. Peirce (Jalan Pikir Charles S. Peirce, 1975) merupakan hasil dari lebih satu dekade pembacaan mendalam terhadap tulisan-tulisan Peirce yang, pada masa itu, masih tersebar dalam bentuk naskah dan catatan yang belum sepenuhnya tersusun rapi, mengingat Peirce sendiri hampir tidak pernah menerbitkan karya sistematis semasa hidupnya dan baru dikenal luas setelah Collected Papers-nya diterbitkan secara anumerta. Apel menjadi salah satu filsuf Eropa pertama yang membaca Peirce secara serius sebagai filsuf sistematis, pada masa ketika pragmatisme Amerika masih dipandang sebelah mata oleh sebagian besar filsafat kontinental yang lebih akrab dengan fenomenologi dan idealisme Jerman.
Semiotika Peirce, sebagaimana dipahami Apel, menawarkan sesuatu yang tidak tersedia dalam filsafat bahasa Eropa pada masanya: sebuah teori sistematis mengenai bagaimana tanda (sign) berfungsi, yang tidak terbatas pada bahasa verbal manusia semata, melainkan mencakup seluruh proses semiosis di alam maupun dalam pikiran. Peirce merumuskan tanda melalui struktur triadik yang menjadi ciri khas seluruh sistemnya: setiap tanda (representamen) merujuk pada suatu objek (object) melalui perantaraan interpretan (interpretant)—yakni efek atau pemahaman yang dihasilkan tanda tersebut dalam pikiran seorang penafsir. Struktur triadik ini penting bagi Apel karena secara mendasar berbeda dari model dyadic mengenai bahasa yang mendominasi banyak tradisi filsafat bahasa lain, yang cenderung memperlakukan makna semata-mata sebagai relasi dua arah antara kata dan objek yang dirujuknya, tanpa memperhitungkan peran konstitutif interpretan sebagai pihak ketiga yang tidak dapat direduksi menjadi salah satu dari kedua elemen lainnya.
Konsep interpretan inilah yang paling dimanfaatkan Apel untuk membangun jembatan antara semiotika Peirce dan proyek pragmatik transendentalnya sendiri. Karena setiap tanda hanya memperoleh makna melalui interpretannya, dan interpretan itu sendiri, menurut Peirce, pada gilirannya dapat menjadi tanda baru yang memerlukan interpretan lebih lanjut, proses semiosis pada dasarnya tidak pernah berhenti pada satu titik final yang tertutup—ia selalu terbuka menuju rangkaian interpretasi tanpa akhir yang, bagi Peirce, hanya dapat menemukan titik orientasinya dalam gagasan mengenai komunitas peneliti yang, dalam jangka panjang tak terhingga, akan mencapai kesepakatan mengenai interpretasi yang benar. Apel mengambil gagasan komunitas peneliti tak terhingga ini dan mengubahnya dari sekadar konsep regulatif bagi penyelidikan ilmiah empiris—sebagaimana dimaksudkan Peirce sendiri, yang lebih tertarik pada epistemologi sains dibanding etika normatif—menjadi fondasi bagi konsep komunitas komunikasi ideal yang telah dibahas sebelumnya, yang mencakup bukan hanya klaim kebenaran empiris, melainkan seluruh jenis klaim validitas, termasuk klaim normatif mengenai benar-salah secara moral.
Transformasi yang dilakukan Apel terhadap semiotika Peirce ini memiliki beberapa dimensi penting yang perlu dibedakan secara cermat. Pertama, Apel mengambil kerangka triadik Peirce mengenai tanda dan menerapkannya secara khusus pada tindak tutur manusia yang diucapkan dalam konteks argumentasi, sebuah penyempitan fokus dibanding cakupan semiotika Peirce yang jauh lebih luas dan mencakup segala jenis proses penandaan, termasuk yang tidak melibatkan manusia sama sekali—Peirce, misalnya, membahas bagaimana asap menjadi tanda bagi api, atau bagaimana proses biologis tertentu dapat dipahami melalui kerangka semiotik. Apel mempersempit perhatian pada semiosis linguistik manusia yang secara khusus terlibat dalam tindak berargumentasi, karena di sanalah ia menemukan struktur normatif yang dapat digunakan untuk membangun argumen kontradiksi performatif. Kedua, dan ini adalah langkah yang paling menentukan bagi seluruh proyeknya, Apel mengubah status metodologis dari komunitas peneliti tak terhingga Peirce—dari konsep yang bagi Peirce sendiri masih memiliki nuansa regulatif-hipotesis yang cukup terbuka terhadap revisi, menjadi struktur yang, dalam tangan Apel, diklaim sebagai syarat transendental yang tidak dapat disangkal, sebagaimana telah diuraikan melalui pembahasan mengenai a priori komunitas komunikasi.
Apel juga menarik dari Peirce gagasan mengenai fallibilisme (fallibilism)—keyakinan bahwa setiap klaim pengetahuan, betapapun kukuh tampaknya pada suatu waktu, pada prinsipnya tetap terbuka terhadap revisi di masa depan seiring perkembangan penyelidikan komunitas peneliti. Penggabungan fallibilisme Peircean dengan klaim pembenaran akhir yang tidak dapat disangkal menghasilkan salah satu ketegangan paling menarik sekaligus paling diperdebatkan dalam sistem Apel: bagaimana mungkin seseorang secara bersamaan mempertahankan bahwa norma dasar argumentasi tidak dapat disangkal secara mutlak (pembenaran akhir), sekaligus mengakui bahwa seluruh pengetahuan manusia, termasuk pengetahuan filosofis, pada dasarnya fallibel dan terbuka terhadap revisi? Apel berusaha menyelesaikan ketegangan ini dengan membedakan antara dua level yang berbeda: fallibilisme, menurutnya, berlaku penuh pada level isi substantif pengetahuan—teori ilmiah tertentu, norma etis konkret tertentu yang berlaku dalam suatu masyarakat—namun tidak berlaku pada level struktur formal argumentasi itu sendiri, sebab struktur formal inilah yang justru menjadi syarat yang memungkinkan proses revisi fallibel itu berlangsung sama sekali. Dengan kata lain, kita dapat dan harus tetap terbuka merevisi hampir seluruh keyakinan kita, namun kita tidak dapat merevisi norma bahwa revisi tersebut harus dilakukan melalui argumentasi yang jujur, setara, dan terbuka terhadap kritik—norma inilah yang, bagi Apel, berada di luar jangkauan fallibilisme karena ia justru menjadi prasyarat bagi fallibilisme itu sendiri untuk dapat dipraktikkan secara koheren.
Transformasi Apel terhadap Peirce juga melibatkan penggabungan dengan warisan Kantian yang sama sekali asing bagi Peirce sendiri, yang lebih dekat dengan tradisi empirisisme dan naturalisme Amerika dibanding idealisme transendental Jerman. Apel secara terbuka mengakui bahwa langkah ini merupakan sintesis orisinal yang tidak dapat ditemukan dalam tulisan Peirce sendiri—ia meminjam struktur triadik semiotika Peirce dan konsep komunitas peneliti tak terhingga, namun memberinya status epistemologis yang jauh lebih kuat dan lebih mutlak dibanding yang pernah dimaksudkan Peirce, dengan cara menggabungkannya dengan ambisi pembenaran akhir yang diwarisi dari metode transendental Kant. Sintesis inilah yang menjadikan filsafat Apel begitu unik dan sulit dikategorikan dalam lanskap filsafat abad ke-20—ia bukan filsuf pragmatis dalam pengertian Amerika yang khas, karena mempertahankan ambisi pembenaran mutlak yang ditolak kebanyakan pragmatis; namun ia juga bukan filsuf Kantian murni, karena secara mendasar mengubah lokasi pencarian syarat transendental dari kesadaran subjek tunggal menuju struktur intersubjektif komunikasi yang justru diambil dari tradisi pragmatis Amerika yang biasanya menolak proyek transendental semacam itu.
Sejumlah pengkaji Peirce, terutama dari kalangan filsafat Amerika, mengajukan keberatan terhadap transformasi Apel ini dengan alasan bahwa ia telah mengubah semiotika Peirce menjadi sesuatu yang secara mendasar berbeda dari maksud aslinya, kehilangan nuansa fallibilistik dan empiris yang menjadi ciri khas pragmatisme Peircean, demi memaksakannya ke dalam kerangka pembenaran akhir yang sesungguhnya lebih dekat dengan ambisi rasionalisme Kontinental yang justru ingin dilawan oleh pragmatisme Amerika sejak awal kemunculannya. Richard Rorty, yang juga membaca Peirce secara mendalam namun sampai pada kesimpulan yang jauh lebih anti-fondasionalis, secara khusus mengkritik apa yang ia anggap sebagai kesalahan Apel dalam membaca konsep komunitas peneliti tak terhingga sebagai jaminan metafisik bagi kebenaran, alih-alih sekadar gambaran regulatif yang berguna secara praktis namun tidak memerlukan klaim transendental apa pun untuk dipertahankan. Terlepas dari perdebatan mengenai kesetiaan Apel terhadap Peirce yang sesungguhnya, transformasi yang ia lakukan tetap menjadi salah satu contoh paling produktif mengenai bagaimana sebuah tradisi filsafat—dalam hal ini pragmatisme Amerika—dapat diambil, diolah, dan digabungkan dengan tradisi yang secara historis sangat berbeda asal-usulnya, menghasilkan sintesis baru yang tidak akan pernah muncul jika kedua tradisi tersebut tetap terisolasi dalam wilayah geografis dan bahasa filosofisnya masing-masing.
Kritik terhadap Relativisme dan Postmodernisme
Pada dekade 1980-an dan 1990-an, ketika arus pemikiran yang dilabeli postmodernisme—terutama melalui pengaruh Lyotard, Foucault, dan Derrida—semakin mendominasi wacana filsafat Kontinental serta merambah luas ke ilmu-ilmu sosial dan humaniora, Apel muncul sebagai salah satu pengkritiknya yang paling gigih dan paling sistematis dari kalangan filsafat Jerman. Berbeda dari kritik Habermas terhadap postmodernisme yang lebih menekankan diagnosis sosiologis-historis mengenai modernitas sebagai proyek yang belum selesai, kritik Apel diarahkan secara lebih langsung pada struktur argumentatif klaim-klaim relativistik dan postmodern itu sendiri, menggunakan senjata yang sama yang telah ia tempa sepanjang kariernya: argumen kontradiksi performatif.
Sasaran utama Apel adalah apa yang ia identifikasi sebagai tesis inti bersama di balik berbagai varian postmodernisme, betapapun beragam dan bahkan saling bertentangan gagasan-gagasan spesifik para tokohnya: penolakan terhadap kemungkinan klaim kebenaran atau validitas normatif yang berlaku universal, dan penggantiannya dengan gagasan bahwa setiap klaim kebenaran hanya berlaku secara lokal, terikat pada permainan bahasa (Sprachspiel, istilah yang dipinjam dari Wittgenstein namun dipopulerkan lebih luas melalui Lyotard), wacana kekuasaan tertentu (sebagaimana dianalisis Foucault), atau jejak makna yang selalu tertunda dan tidak pernah stabil (sebagaimana ditekankan Derrida melalui konsep différance). Apel tidak menyangkal bahwa terdapat keragaman nyata dalam praktik bahasa, wacana, dan tradisi budaya manusia—keragaman semacam ini, baginya, adalah fakta empiris yang tidak perlu diperdebatkan. Yang ia tolak adalah lompatan filosofis dari pengakuan keragaman empiris tersebut menuju kesimpulan bahwa tidak ada norma argumentatif apa pun yang dapat mengklaim keberlakuan melampaui batas-batas satu permainan bahasa atau wacana tertentu.
Apel menerapkan argumen kontradiksi performatif pada klaim relativistik ini dengan pola yang sudah dikenal dari kritiknya terhadap skeptisisme etis dan positivisme, namun dengan penajaman khusus terhadap ciri retoris postmodernisme. Ia mengamati bahwa para pemikir postmodern, betapapun gigih menyangkal kemungkinan klaim universal, tetap menulis buku, memberi kuliah, dan terlibat dalam perdebatan akademik lintas negara dan lintas bahasa dengan maksud meyakinkan pembaca serta pendengarnya—sebuah praktik yang, menurut Apel, secara diam-diam mengandaikan bahwa argumen mereka dapat dipahami dan dinilai secara bermakna oleh siapa pun yang membacanya, terlepas dari permainan bahasa atau wacana kekuasaan spesifik tempat pembaca tersebut berasal. Ketika Lyotard menyatakan bahwa meta-narasi universal telah kehilangan kredibilitasnya, ia mengajukan pernyataan itu sendiri sebagai klaim yang berlaku umum mengenai kondisi pengetahuan kontemporer, bukan sekadar sebagai laporan mengenai apa yang kebetulan berlaku dalam permainan bahasa pribadinya sendiri yang tidak relevan bagi siapa pun di luar dirinya—dengan kata lain, tesis mengenai matinya meta-narasi, jika hendak diambil serius sebagai argumen filosofis, sendiri berfungsi sebagai semacam meta-narasi mengenai sejarah pengetahuan yang isinya justru menyangkal kemungkinan meta-narasi semacam itu.
Terhadap Foucault, yang analisisnya mengenai hubungan kekuasaan-pengetahuan (pouvoir-savoir) cenderung mereduksi klaim kebenaran menjadi efek dari rezim kekuasaan tertentu yang beroperasi dalam suatu masyarakat pada periode historis tertentu, Apel mengajukan keberatan yang sejalan dengan kritik yang juga dilancarkan Habermas: jika seluruh klaim kebenaran memang tidak lain adalah efek kekuasaan, atas dasar apa analisis genealogis Foucault sendiri mengenai kekuasaan dapat mengklaim kebenaran yang layak dipercaya, alih-alih sekadar menjadi satu efek kekuasaan lagi di antara efek-efek lainnya, tidak lebih sah dibanding wacana-wacana yang ia kritik? Apel merumuskan hal ini sebagai kontradiksi performatif dalam bentuknya yang khas: tindakan mengkritik kekuasaan melalui analisis yang diklaim benar dan diajukan kepada pembaca sebagai sesuatu yang layak dipercaya karena kekuatan argumennya, sudah mengandaikan standar validitas yang melampaui sekadar kekuasaan—sebab jika kritik terhadap kekuasaan itu sendiri hanya merupakan ekspresi kekuasaan lain, maka kritik tersebut kehilangan basis apa pun untuk mengklaim keunggulan moral atau epistemologis atas kekuasaan yang dikritiknya.
Terhadap Derrida secara lebih khusus, Apel mengembangkan keberatan yang menyoroti ketegangan antara praktik dekonstruksi sebagai metode pembacaan dan implikasi filosofisnya yang lebih luas mengenai ketidakstabilan makna. Sebagaimana telah disinggung dalam pembahasan mengenai peleburan cakrawala Gadamer dan pertemuan Gadamer-Derrida pada 1981, Apel turut serta dalam perdebatan yang lebih luas mengenai apakah tesis Derrida bahwa makna selalu tertunda (différance) dan tidak pernah dapat sepenuhnya hadir atau stabil, dapat dipertahankan secara konsisten tanpa membatalkan diri sendiri—jika makna benar-benar sepenuhnya tidak stabil dan selalu tertunda tanpa batas, bagaimana mungkin pembaca dapat memahami argumen Derrida sendiri mengenai ketidakstabilan makna secara cukup stabil untuk menerima atau menolaknya sebagai tesis filosofis yang bermakna? Apel tidak menolak bahwa makna memang selalu terbuka terhadap interpretasi ulang dan tidak pernah sepenuhnya tertutup—sebuah pengakuan yang sejalan dengan fallibilisme yang ia warisi dari Peirce—namun ia menegaskan bahwa keterbukaan semacam ini harus dibedakan secara tegas dari klaim yang jauh lebih radikal bahwa tidak ada kestabilan makna minimal apa pun yang memungkinkan komunikasi dan argumentasi berlangsung secara bermakna sama sekali, sebab klaim radikal inilah yang, jika diterapkan secara konsisten pada tulisan Derrida sendiri, akan membuat tulisan tersebut kehilangan basis apa pun untuk dipahami dan dinilai oleh pembacanya.
Apel juga mengembangkan dimensi kritik yang lebih luas mengenai konsekuensi praktis dan politis dari relativisme postmodern, yang menurutnya bukan sekadar persoalan teknis dalam filsafat akademik, melainkan membawa taruhan etis yang sangat serius. Jika tidak ada norma argumentatif yang berlaku universal melampaui batas wacana atau kekuasaan tertentu, maka, menurut Apel, hilang pula basis filosofis untuk mengkritik secara meyakinkan rezim yang menindas kelompok minoritas atas nama tradisi atau wacana kekuasaannya sendiri yang “sah” menurut standar internalnya—relativisme, dalam pandangan Apel, secara tidak sengaja melucuti senjata filosofis yang justru paling dibutuhkan untuk membela korban penindasan lintas batas kultural, sebab argumen bahwa suatu praktik penindasan salah, jika hendak memiliki daya yang lebih dari sekadar preferensi lokal yang dapat diabaikan pihak lain, memerlukan rujukan pada norma yang berlaku melampaui batas wacana kekuasaan yang melahirkan praktik tersebut. Kekhawatiran ini menghubungkan kritik epistemologis Apel terhadap postmodernisme dengan komitmen etisnya yang lebih luas terhadap kemungkinan solidaritas dan keadilan lintas budaya, sebuah tema yang juga ia kembangkan lebih jauh dalam pembahasannya mengenai etika tanggung jawab bagi peradaban teknologi-ilmiah, tempat taruhan global dari persoalan semacam krisis ekologis menuntut, menurutnya, justru norma tanggung jawab yang berlaku universal, bukan sekadar norma lokal yang dapat berbeda-beda menurut wacana budaya masing-masing.
Para pembela postmodernisme dan relativisme membalas kritik Apel dengan sejumlah keberatan yang cukup tajam. Richard Rorty, yang juga menjadi mitra polemik penting bagi Apel sepanjang dekade 1980-an dan 1990-an, mempertanyakan apakah argumen kontradiksi performatif benar-benar membuktikan apa yang diklaim Apel, ataukah ia hanya menunjukkan bahwa para pemikir postmodern menggunakan konvensi retoris tertentu dalam menulis dan berargumentasi—konvensi yang, menurut Rorty, tidak perlu diberi bobot metafisik sebagai “syarat transendental yang tidak dapat disangkal”, melainkan cukup dipahami sebagai kebiasaan pragmatis budaya intelektual Barat tertentu yang bisa saja, pada prinsipnya, digantikan oleh cara berbicara dan meyakinkan yang sama sekali berbeda dalam konteks budaya lain. Jean-François Lyotard sendiri, dalam responsnya terhadap kritik semacam Apel dan Habermas, menegaskan bahwa tuduhan kontradiksi performatif ini pada dasarnya salah paham terhadap maksud tesisnya—bahwa ia tidak menyangkal kemungkinan komunikasi dan persuasi sama sekali, melainkan menyangkal secara khusus klaim bahwa ada satu jenis wacana rasional tunggal yang berhak menjadi hakim tertinggi atas seluruh wacana lain, sebuah klaim yang berbeda dari tuduhan bahwa dirinya menyangkal makna dan komunikasi secara total. Terlepas dari perdebatan yang tidak pernah sepenuhnya terselesaikan ini, kritik Apel terhadap relativisme dan postmodernisme tetap menjadi salah satu pertahanan paling sistematis dan paling gigih atas kemungkinan rasionalitas dan normativitas universal dalam filsafat Jerman pascaperang, pada saat sebagian besar arus filsafat Kontinental sezamannya justru bergerak ke arah yang semakin skeptis terhadap proyek semacam itu.
Etika Tanggung Jawab bagi Peradaban Teknologi-Ilmiah
Pada dekade 1980-an, ketika kesadaran publik mengenai krisis ekologis, senjata nuklir, dan dampak jangka panjang teknologi modern semakin mendesak, Apel mengarahkan seluruh perangkat konseptual yang telah ia bangun melalui pragmatik transendental dan etika diskursus untuk menjawab persoalan yang, pada pandangan pertama, tampak sangat jauh dari perdebatan abstrak mengenai pembenaran akhir norma argumentasi: bagaimana umat manusia dapat memikul tanggung jawab moral atas konsekuensi tindakan kolektifnya yang, berkat kemajuan teknologi-ilmiah, kini menjangkau skala yang belum pernah dibayangkan generasi filsuf mana pun sebelumnya—skala yang mencakup keselamatan seluruh biosfer dan nasib generasi manusia yang belum lahir. Bagian ini dikembangkan terutama dalam kumpulan esainya Diskurs und Verantwortung (Diskursus dan Tanggung Jawab, 1988), dan menjadi bukti bahwa proyek fondasional Apel yang tampak sangat formal dan abstrak pada awalnya, pada akhirnya diarahkan untuk menjawab persoalan etis paling konkret dan paling mendesak pada zamannya.
Titik tolak Apel adalah pengamatan bahwa etika tradisional Barat, termasuk etika Kantian yang menjadi salah satu rujukan utamanya sendiri, dirumuskan dalam konteks historis ketika jangkauan tindakan manusia—dan karena itu jangkauan tanggung jawab moralnya—secara alamiah terbatas pada skala interaksi antarindividu atau paling luas antarkomunitas yang relatif kecil dan dapat diidentifikasi secara langsung. Imperatif kategoris Kant, misalnya, dirumuskan dengan mengandaikan agen moral yang bertindak dalam situasi yang efeknya dapat ia perkirakan secara relatif jelas terhadap orang-orang yang berinteraksi langsung dengannya. Apel berargumen bahwa peradaban teknologi-ilmiah modern telah secara radikal mengubah struktur dasar ini: keputusan yang diambil segelintir ilmuwan, insinyur, atau pembuat kebijakan di satu titik dunia kini dapat menghasilkan konsekuensi yang menjangkau seluruh planet dan meluas hingga generasi-generasi yang belum lahir—pelepasan zat kimia berbahaya, akumulasi limbah nuklir, perubahan iklim akibat emisi karbon, atau risiko perang nuklir yang dapat memusnahkan peradaban manusia secara keseluruhan. Kerangka etika tradisional, menurut Apel, tidak memiliki sumber daya konseptual yang memadai untuk menjangkau skala tanggung jawab semacam ini, sebab ia dirumuskan untuk dunia yang jangkauan tindakan manusianya jauh lebih terbatas.
Apel mengembangkan gagasan mengenai apa yang ia sebut sebagai krisis makro-etis (makroethische Krise) peradaban modern: kesenjangan yang semakin melebar antara kapasitas teknis manusia untuk bertindak dalam skala global dan bahkan planeter, dengan kapasitas moral dan institusional manusia untuk memikul tanggung jawab kolektif yang sepadan dengan skala tindakan tersebut. Kesenjangan ini, baginya, bukan sekadar persoalan praktis yang dapat diselesaikan melalui regulasi teknis atau kebijakan publik semata, melainkan menuntut fondasi etis baru yang secara filosofis dapat menjustifikasi mengapa manusia, sebagai spesies dan sebagai komunitas global, memiliki kewajiban terhadap pihak-pihak yang tidak dapat berpartisipasi dalam diskursus argumentatif konvensional—generasi yang belum lahir, yang jelas tidak dapat hadir dan bersuara dalam forum diskursus mana pun, serta makhluk hidup nonmanusia yang terkena dampak keputusan manusia namun tidak memiliki kapasitas berargumentasi sama sekali.
Di sinilah Apel menghadapi salah satu tantangan paling serius bagi kerangka etika diskursusnya sendiri, dan responsnya terhadap tantangan ini menjadi salah satu kontribusi paling orisinal dari bagian pemikirannya ini. Jika norma etis yang sah, sebagaimana dituntut etika diskursus, hanya dapat dibenarkan melalui persetujuan seluruh pihak yang berpotensi terkena dampak sebagai peserta diskursus yang setara, bagaimana mungkin kewajiban terhadap generasi yang belum lahir—yang secara definisi tidak mungkin hadir sebagai peserta diskursus aktual—dapat dijustifikasi dalam kerangka yang sama? Apel menjawab tantangan ini dengan menekankan kembali pembedaan antara komunitas komunikasi ideal dan real yang telah dibahas sebelumnya: komunitas ideal, sebagai cakrawala regulatif, secara prinsip mencakup bukan hanya seluruh subjek rasional yang kebetulan hidup pada saat ini, melainkan seluruh subjek rasional yang mungkin ada, termasuk yang akan hidup di masa depan. Kewajiban terhadap generasi mendatang, dalam kerangka ini, bukan kewajiban terhadap peserta diskursus aktual, melainkan kewajiban yang muncul dari pengakuan bahwa generasi mendatang tersebut, seandainya mereka dapat hadir dan bersuara, akan memiliki hak yang sama untuk diperlakukan sebagai mitra diskursus yang setara sebagaimana subjek rasional mana pun—sebuah perluasan yang, bagi Apel, secara logis mengikuti dari struktur a priori komunitas komunikasi itu sendiri, tanpa perlu menambahkan premis etis baru dari luar.
Apel juga mengembangkan konsep tanggung jawab kolektif yang membedakan tanggung jawab dalam konteks makro-etis peradaban teknologi dari tanggung jawab individual dalam pengertian tradisional. Ia berargumen bahwa persoalan seperti perubahan iklim atau risiko nuklir tidak dapat dijelaskan secara memadai melalui kerangka tanggung jawab individual semata—tidak ada satu individu pun yang, melalui tindakannya sendiri, menyebabkan krisis semacam ini, dan karena itu kerangka etika tradisional yang berfokus pada tanggung jawab agen individual atas konsekuensi tindakannya sendiri secara langsung tidak lagi memadai. Yang dibutuhkan, menurut Apel, adalah kerangka tanggung jawab kolektif yang beroperasi pada level institusi dan kebijakan global—sebuah tuntutan bahwa umat manusia, melalui institusi-institusi yang dibangunnya, harus mengembangkan mekanisme deliberasi dan pengambilan keputusan yang sepadan dengan skala global tindakan kolektifnya, sesuatu yang menurut Apel menuntut semacam etika diskursus yang diterapkan pada skala planeter, melampaui batas-batas negara-bangsa yang menjadi unit politik dominan sejak era modern.
Apel juga secara khusus membahas peran dan tanggung jawab komunitas ilmiah dalam konteks ini, mengingat pengetahuan teknis yang memungkinkan intervensi berskala planeter—baik untuk kebaikan maupun keburukan—dihasilkan dan dikembangkan terutama oleh para ilmuwan dan insinyur. Ia menolak posisi netralitas nilai (Wertfreiheit) yang lazim dipegang dalam citra diri sains modern, yang menganggap bahwa ilmuwan hanya bertanggung jawab atas kebenaran teknis temuannya, sementara tanggung jawab atas penggunaan temuan tersebut sepenuhnya diserahkan kepada pihak lain—politisi, industriawan, atau masyarakat secara umum. Bagi Apel, pemisahan semacam ini tidak dapat dipertahankan lagi dalam konteks peradaban teknologi-ilmiah modern, mengingat para ilmuwan, sebagai pihak yang memiliki pengetahuan paling mendalam mengenai potensi konsekuensi temuan mereka, memikul tanggung jawab khusus untuk turut serta dalam diskursus publik mengenai bagaimana pengetahuan tersebut seharusnya digunakan, bukan sekadar menyerahkan seluruh persoalan normatif kepada pihak lain yang mungkin tidak memiliki pemahaman teknis yang memadai untuk menilai risiko dan konsekuensinya secara akurat.
Pemikiran Apel mengenai etika tanggung jawab ini memiliki kedekatan tematik dengan karya Hans Jonas, terutama Das Prinzip Verantwortung (Prinsip Tanggung Jawab, 1979), yang diterbitkan hampir bersamaan dan mengangkat persoalan serupa mengenai bagaimana etika harus direvisi untuk menjawab tantangan kekuasaan teknologi modern atas alam dan generasi mendatang. Meski keduanya sampai pada kepedulian yang sangat mirip, metode yang ditempuh berbeda secara mendasar—Jonas mengembangkan argumennya melalui semacam metafisika tanggung jawab yang menekankan kewajiban ontologis manusia terhadap kelangsungan kehidupan itu sendiri, sementara Apel tetap setia pada metode pragmatik transendentalnya, menurunkan kewajiban terhadap generasi mendatang dari struktur argumentasi dan komunitas komunikasi ideal, bukan dari klaim metafisik mengenai nilai intrinsik kehidupan sebagaimana ditempuh Jonas.
Kritik terhadap perluasan etika diskursus ke ranah makro-etis ini menyoroti beberapa titik yang cukup mendasar. Sejumlah pengkaji mempertanyakan apakah perluasan komunitas ideal untuk mencakup generasi yang belum lahir benar-benar dapat dijustifikasi secara konsisten dari premis-premis awal pragmatik transendental Apel, ataukah ini merupakan langkah tambahan yang, betapapun secara moral menarik, sesungguhnya memerlukan pembenaran filosofis independen yang tidak sepenuhnya tercakup oleh argumen kontradiksi performatif yang berpusat pada situasi argumentasi aktual antara peserta yang hadir. Kritik lain, lebih bersifat praktis, mempertanyakan apakah kerangka etika diskursus yang menuntut partisipasi setara seluruh pihak yang berpotensi terkena dampak benar-benar dapat diterapkan secara realistis pada skala institusi global, mengingat ketimpangan kekuasaan ekonomi dan politik antarnegara yang sangat nyata membuat kesetaraan komunikatif yang dituntut komunitas ideal tampak semakin jauh dari jangkauan justru pada persoalan yang menuntut solusi paling mendesak. Terlepas dari perdebatan ini, perluasan etika diskursus Apel menuju persoalan tanggung jawab bagi peradaban teknologi-ilmiah tetap menjadi salah satu upaya paling awal dan paling sistematis untuk menghubungkan filsafat etika akademik dengan persoalan-persoalan eksistensial paling mendesak yang dihadapi umat manusia pada abad kedua puluh satu, menegaskan bahwa proyek fondasional yang tampak sangat abstrak pada awalnya pada akhirnya memiliki taruhan yang sangat nyata bagi kelangsungan hidup peradaban manusia itu sendiri.
Karya Karl-Otto Apel
- Dasein und Erkennen (1950)
- Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante bis Vico (1963)
- Transformation der Philosophie (1973)
- Der Denkweg von Charles S. Peirce (1975)
- Die Erklären-Verstehen-Kontroverse in transzendentalpragmatischer Sicht (1979)
- Diskurs und Verantwortung (1988)
- Auseinandersetzungen: In Erprobung des transzendentalpragmatischen Ansatzes (1998)
- Transzendentale Reflexion und Geschichte (2017)
Referensi
- Apel, K.-O. (1980). Towards a transformation of philosophy (G. Adey & D. Frisby, Trans.). Routledge & Kegan Paul.
- Apel, K.-O. (1981). Charles S. Peirce: From pragmatism to pragmaticism (J. M. Krois, Trans.). University of Massachusetts Press.
- Apel, K.-O. (2001). The response of discourse ethics (J. C. Sweeney, Trans.). Peeters.
- Apel, K.-O., & Kettner, M. (Eds.). (1992). Zur Anwendung der Diskursethik in Politik, Recht und Wissenschaft. Suhrkamp.
- Böhler, D., Kettner, M., & Skirbekk, G. (Eds.). (2003). Reflexion und Verantwortung: Auseinandersetzungen mit Karl-Otto Apel. Suhrkamp.
- Dryzek, J. S. (1995). Critical theory as a research program. In S. K. White (Ed.), The Cambridge companion to Habermas (pp. 97–119). Cambridge University Press.
- Habermas, J. (1990). Moral consciousness and communicative action (C. Lenhardt & S. W. Nicholsen, Trans.). MIT Press.
- Kettner, M. (Ed.). (2003). Angewandte Ethik als Politikum. Suhrkamp.
- Mendieta, E. (Ed.). (2002). Karl-Otto Apel: Selected essays (Vols. 1–2). Humanity Books.
- Niznik, J., & Sanders, J. T. (Eds.). (1996). Debating the state of philosophy: Habermas, Rorty, and Kolakowski. Praeger.
- Peirce, C. S. (1931–1958). Collected papers of Charles Sanders Peirce (C. Hartshorne, P. Weiss, & A. Burks, Eds., Vols. 1–8). Harvard University Press.
- Rorty, R. (1990). Sind Aussagen universelle Geltungsansprüche? Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 38(6), 975–988.
- Wellmer, A. (1986). Ethik und Dialog: Elemente des moralischen Urteils bei Kant und in der Diskursethik. Suhrkamp.